La naturaleza aborrece el gradiente

Podemos entender la idea de gradiente como ese aborrecimiento de la Naturaleza al vacío, cuando el aire se precipita a llenar cualquier vacuidad que produzcamos con una bomba; o la gravedad que atrae a los cuerpos cuando cualquier cuerpo arrojado al vacío caerá hacia abajo.

Los gradientes originales descritos por la ciencia se referían a los motores de vapor. Las diferencias entre calor y frío, podían ser convenientemente transformadas en energía por la máquina. En los sistemas aislados, éstos acababan de perder su funcionalidad y sus moléculas constituyentes terminaban por disponerse aleatoriamente, hasta el punto de no poder seguir funcionando.

En la naturaleza existe una tendencia espontánea a reducir los gradientes de la forma más rápida posible: “La naturaleza aborrece el gradiente”.

Los sistemas complejos, se forman con elevada probabilidad, dado que permiten el camino más probable para las transformaciones energéticas.Los flujos de energía creados por la complejidad y el orden son más eficientes disipando gradientes y además, una vez que se establece su posibilidad de existencia, son más probables.

Por ejemplo, un gradiente de presión atmosférica, por ejemplo, tardaría más en alcanzar el estado de caos aleatorio sin el complejo sistema cíclico del tornado, cuya función consiste en alcanzar ese fin natural.La pregunta que surge es: Si los seres vivos somos sistemas complejos. ¿Estamos avocados a disipar los gradientes de la forma más eficiente y rápida posible?

Para saber más: Entropía versus complejidad. Carlos de Casto.

Para saber más: Captando genomas. Lynn Margulis y Dorion Sagan. 2002.

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Comportamientos de consumo y decrecimiento sostenible

Vicente Manzano

 
Cuando nos preguntamos por el origen de las injusticias, casi siempre se las carga el mismo: ‘el sistema’. Es decir, los grandes poderes económicos. Ahora bien, existe un vínculo directo entre el poder económico y cada uno de los ciudadanos: el consumo. Nos guste o no, seamos o no conscientes de ello, todos somos una pieza clave del tal denostado ‘sistema’. Ello puede ser visto como una carga de culpabilidad que no queremos soportar. Pero también puede ser visto como una situación estratégica inmejorable: sin nosotros, el timón no gira.

Hace ya tiempo que las empresas no venden objetos porque las personas no los compran. No son productos ni servicios lo que adquirimos, sino símbolos. Los mayores esfuerzos en el mercado de productos se centran en construir imagen de marca.

“Importa recordar que más que los caracteres físicos de los bienes cuentan los simbólicos, ligados a sistemas sociales de creencias, a las capacidades personales y a la identidad social y moral de las personas”.

Adela Cortina

Las personas nos vamos construyendo en la búsqueda de una identidad reconocida dentro y fuera de la piel. Esta identidad cobra forma mediante estilos de vida. Y hoy los estilos de vida van indisolublemente ligados a estilos de consumo. Lo esperable es optar por engancharse al carro del crecimiento insostenible mediante la actitud de compra conscientemente ciega.

El consumo puede servir, no sólo para satisfacer necesidades y deseos, para compensar a los individuos que se sienten inseguros o inferiores, para simbolizar éxito o poder, para comunicar mensajes, sino también para crear el sentido de la identidad personal o para confirmarlo. La clave de la identidad y el estatus social parece no consistir ya en el sueldo, la ocupación o la clase, sino en el estilo de vida elegido, que puede ser cualquiera, con tal de que se cuente con la capacidad adquisitiva para costearlo.

El decrecimiento sostenible es una filosofía práctica de vida. Se encuentra en consonancia con movimientos de consumo responsable, de vida lenta, de comida lenta, de gasto mínimo, etc. No puede ser impuesto desde cambios en la producción ni mediante legislaciones. Debe ser voluntaria y libremente asumido por los agentes individuales, como vaticina la teoría (que no la práctica) del mercado y de la democracia. Por ello, el campo de batalla directo no son los pasillos, ni las movilizaciones, ni la acción lobby, sino la mente del consumidor:

El consumidor moderno es físicamente pasivo, pero mentalmente muy activo. El consumo es más que nunca una experiencia que tiene lugar en la cabeza, un asunto del cerebro y de la mente, en lugar de un simple proceso dirigido a satisfacer necesidades biológicas corporales”. La mente es el lugar donde campea el marketing comercial y el político. Es donde se construyen necesidades y deseos que sólo el crecimiento insostenible es capaz

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El exceso de dominación se vuelve contra el dominador

Jorge Riechmann - Última llamada

Una Modernidad alternativa

Erasmo en su Elogio de la locura , ese tratado humanista donde la ironía alcanza cotas difícilmente superables, reprueba a los “mortales que, en lugar de la felicidad, buscan la sabiduría. Son doblemente necios, puesto que nacidos hombres olvidan su condición de hombres y aspiran a vivir como inmortales, y a modo de los gigantes hacen la guerra contra la naturaleza con las armas de la ciencia”. Dejemos de lado la retranca con que está escrita toda la obra y preguntémonos en serio: asumir la finitud humana y renunciar a la dominación, una de cuyas variantes principales es la “guerra contra la naturaleza” peleada con las armas de la ciencia y de la técnica, ¿no es un camino luminoso? Tal sería el programa erasmista en los albores de la Modernidad, el programa de una casi nonata Modernidad alternativa que también rastreamos en los escritos de Bartolomé de las Casas, o de Michel de Montaigne… y que sigue siendo de completa actualidad en el siglo XXI.

Fijémonos en la Francia renacentista y barroca, uno de los centros de origen de la Modernidad. Del lado de René Descartes quedaría el énfasis en la dominación de la naturaleza: recordemos el famoso pasaje del Discurso del método VI donde nos insta a convertirnos en “amos y señores de la Naturaleza”. Del lado de Montaigne tendríamos un humanismo autolimitado potencialmente “ecosófico”. Tal sería la línea minoritaria en esta bifurcación: una Modernidad no prometeica, no fáustica, no titánica, amiga de la autocontención. Montaigne no sería mal santo patrón para esta segunda línea: es indudablemente moderno, pero esboza una modernidad alternativa…

Rechazar la finitud y perseguir la dominación: en esta fórmula podríamos resumir el extravío de la Modernidad euro-norteamericana a partir del siglo XVI… Soñamos –contrafácticamente— con un curso civilizatorio diferente, que hubiera buscado otras metas y fomentado otros valores: acoger al extraño, cuidar lo frágil, hacer las paces con la naturaleza, aceptarnos como los vulnerables seres mortales que somos. La Ilustración que necesitamos no es –sólo— la de Newton, Voltaire y Kant; ésa nos empuja también a abismos, si no la reequilibra la autocrítica ilustrada de Goya y Leopardi.

Humanismo más allá del narcisismo de especie

En la era del calentamiento climático, la debacle energética y el holocausto biológico que el capitalismo fosilista ha puesto en marcha, necesitamos –nos dice Roy Scranton en ese estupendo librito que es Learning to Die in the Anthropocene, City Lights Books- un nuevo humanismo, una “nueva relación con las tradiciones profundamente políglotas de la cultura humana”. Necesitamos formas nuevas de pensar sobre nuestra existencia colectiva, preguntas más perspicaces y atinadas, nuevas visiones de quiénes somos “nosotros” en el tercer planeta del Sistema Solar: Homo sapiens en el primer siglo del tercer milenio, ése que podemos llamar el Siglo de la Gran Prueba.

Pero humanismo no apunta sólo hacia una solución: también es un término que forma parte del problema. Como casi todo lo humano, es ambiguo. Durante los cinco siglos últimos, ese período histórico que solemos llamar Modernidad, el humanismo –con su creencia básica en la centralidad y valor excelso del ser humano- no sólo ha alentado nuestros esfuerzos de emancipación: también ha estimulado nuestra creencia de ser algo muy especial dentro (o más bien fuera) de la naturaleza, seres superiores a todos los demás seres vivos –quienes por tanto pueden ser objeto ilimitado de nuestras manipulaciones y nuestra voluntad de dominación.

El humanismo descentrado, el humanismo no antropocéntrico que precisamos no es el de seres humanos que se sienten fuera de la naturaleza y por encima de ella, sino muy dentro de ella, y construyendo simbiosis con ella.

¿Qué derecho tenemos a ocuparlo todo, a acapararlo todo?

¿Qué razones tenemos para desear ese humanismo descentrado? Quiero explorar brevemente dos conjuntos de ellas. Se trata primero de razones de justicia, y en segundo lugar de razones de autoconservación.

Hoy, la posición especial de los seres humanos como especie dominante de la biosfera es innegable (por eso hablamos de Antropoceno) a la vez que ambigua. Pues dominio no implica control, ni capacidad de remodelar la biosfera –como sueña la cultura dominante- de acuerdo con “nuestros propios” intereses (las comillas son inevitables, pues quizá, además de decir “Antropoceno”, tendríamos que hablar de “Capitaloceno”). Tenemos un fenomenal problema de aprendiz de brujo… Nuestra propia posición es extremadamente frágil si la comparamos con otras especies con más posibilidades de futuro --bacterias, algas, hongos, insectos...--. En cierto sentido las bacterias dominan la Tierra, pero en otro la dominamos sin duda los seres humanos.

Bien, dominamos. Dominamos sin duda a los demás animales cercanos a nosotros. Por ejemplo, un cálculo de la biomasa (en peso) de los mamíferos terrestres hoy existentes arroja el resultado siguiente: humanos + ganado y mascotas, 97'11 %; seres silvestres, 2'89 % .

Los seres humanos representamos el 30'45%... Más de diez veces lo que suponen los mamíferos salvajes. Y vivimos de espaldas a esa realidad, sumidos en nuestra burbuja cultural, como vivimos de espaldas a tantas otras realidades básicas… Cuando en charlas y debates he pedido a la audiencia que estimaran el porcentaje de esa biomasa de seres silvestres, las estimaciones oscilaban entre 20% y 70%. ¡Así de alejadas están nuestras percepciones de la realidad!

Hay en el mundo, hoy, unos 900.000 búfalos africanos… frente a 1.500 millones de vacas. 200.000 lobos… y más de 400 millones de perros domésticos. 50 millones de pingüinos… y 20.000 millones de gallinas. (Echa estas cuentas Yuval Noah Harari en su reciente libro Homo Deus, ed. Debate). La pregunta de justicia que hemos de hacernos es: ¿por qué una sola especie se arroga el derecho de tratar así a todas las demás? ¿Cómo se nos ocurre que tenemos derecho a ocuparlo todo, a acapararlo todo?

Y es que además la dominación nos sienta mal…

Voy ahora a las razones de autoconservación. Jorge Wagensberg sugiere aforísticamente que es bueno “ganar independencia con respecto a la incertidumbre”, en lo que al progreso material se refiere (el motor del progreso moral, afirma, es la compasión). Es una buena intuición, pero conviene reparar en lo que entraña. “Ganar independencia con respecto a la incertidumbre” quiere decir dominar nuestro entorno, o al menos algunos aspectos del mismo. Pero definir el progreso material en términos de dominación creciente puede inducirnos a olvidar que somos interdependientes y ecodependientes en un mundo compuesto por sistemas complejos adaptativos, y que en un mundo así el exceso de dominación es, a la postre, contraproducente: acaba volviéndose contra el mismo dominador.

¿Y eso por qué? Pues porque si se trata de relaciones lineales, más de lo bueno es mejor; pero en cuanto intervienen relaciones no lineales y circuitos de realimentación –como ocurre masivamente en el mundo real compuesto de sistemas complejos adaptativos-, más de lo bueno a menudo empeora la situación. Resulta contraintuitivo para nuestro pensamiento lineal, pero es real como la vida misma… Los ejemplos abundan, sobre todo los referidos al progreso técnico de las sociedades industriales: no hay más que pensar en el uso de combustibles fósiles, o de insecticidas organoclorados como el DDT.

La triple D

Pero ¿cómo situarnos fuera de la perspectiva de dominación? En el mismo arranque de la Modernidad, el malogrado Etienne de la Boëtie sugirió las claves de una política de la amistad que, en vez de vincular aristotélicamente la filía con la felicidad, la insertaba en el campo de la libertad. 

Podemos dejar de traicionar a lo mejor de nosotros mismos; podemos esquivar la servidumbre voluntaria; podemos rechazar el esquema sadomasoquista de la dominación --esas cadenas jerárquicas donde soy dañado por el de arriba y me vengo de mi mal dañando al de abajo. En una sociedad libre los seres humanos, sin ceder al deseo de someterse y de dominar, sin tratar de huir de la muerte entregándose a la pulsión de muerte, podrían reconocer al otro como un semejante. Desde la amistad, pues –nos dice quien fue fiel amigo de Michel de Montaigne— “todos somos compañeros, y no puede caber en el entendimiento de nadie que la naturaleza haya puesto a alguien en servidumbre, habiéndonos puesto a todos en compañía”.

Como veis, no salimos del siglo XVI. Comenzamos evocando a Erasmo, quien censuraba nuestro “hacer la guerra contra la naturaleza con las armas de la ciencia”. Tiene toda la razón. Tonterías, las justas, solemos decir… Pero estupideces autodestructivas, ni una. Y hacer la guerra a la naturaleza –es una de ésas, porque nosotros mismos somos naturaleza. Es una guerra de agresión contra nosotros mismos.

Sólo hay una respuesta digna frente a la finitud humana –y ante la realidad de la muerte--: cuidarnos, acompañarnos, ayudarnos.

El destino del mundo se juega en la prevalencia –o no— de quienes saben eso frente a quienes emprenden la huida hacia delante de la triple D: denegación, distracción, dominación.

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Decrecimiento. ¿Un sinsentido para el sur global?

Miriam Lang - La línea de fuego

 

El sentido común hegemónico sugiere que una propuesta tan exótica como el decrecimiento controlado de la economía a lo máximo podría ser aplicable en el Norte global geopolítico. Para el Sur, el crecimiento económico sería mandatorio. Sin embargo, cada vez más voces plantean que cuestionar la lógica que coloca al crecimiento económico al centro de las preocupaciones políticas puede ser liberador en muchos lados del mundo.

La quinta Conferencia Internacional Sobre Decrecimiento que tuvo lugar en Budapest, capital de Hungría, entre el 30 de agosto y el 3 de septiembre 2016, mostró que la reflexión alrededor del decrecimiento es también un lugar de convergencia de múltiples narrativas transformadoras: desde la ecología política hasta la economía ecológica, pasando por las corrientes feministas que proponen centrar la sociedad en el cuidado; desde la justicia ambiental y climática hasta l@s promotor@s de una renta básica incondicional. De esta manera, el decrecimiento constituye un eslabón más de un nuevo internacionalismo, necesario para intervenir desde las izquierdas plurales sobre un mundo globalizado. Un internacionalismo que no se limita a la solidaridad con luchas alejadas, sino que busca la convergencia, la complementariedad  y la reciprocidad entre luchas transformadoras que son contextualizadas y diversas.

Mientras 600 personas, europeas pero también de los otros continentes, participaron en el evento académico en la Corvinus University, paralelamente se desarrolló la Semana del Decrecimiento en diferentes lugares de la ciudad, abierta al público hungaro y de mucha concurrencia. Este Degrowth Week tenía como propósito mostrar cómo el decrecimiento se pone en práctica. Un ejemplo es la distribución a los numerosos sin-techo de la ciudad de víveres en buen estado que hoteles, mercados o grandes comercios destinan a la basura, tarea que se ha puesto la organización Budapest Bike Mafia – combinando la lucha contra el despilfarro en el capitalismo moderno con la justicia social. Otro, una cooperativa de víveres que trae la producción campesina a la ciudad, donde no solamente la vende a precios justos, sino tambien brinda un servicio de catering y organiza cursos de cómo hacer mermeladas y conservas – saberes tradicionales que se han ido perdiendo desde la introducción violenta del capitalismo a la Hungría post-1989.

Europa del Este: Decrecimiento en la semi-periferia

De este modo, la conferencia no solamente permitió descubrir – y respaldar – a otra Hungría escondida detrás de la imágen autoritaria y xenófoba del gobierno de Víctor Orban. Sino que invitó a la reflexión sobre la realidad actual de Europa del Este, entendida como una región semi-periférica. Aunque comparte muchas condiciones con América Latina, Europa Oriental es casi invisible tanto en nuestros debates como en los de los países centrales del sistema-mundo capitalista.

“¿Cómo hablar de decrecimiento en una región que mientras pertenecía al bloque soviético, miraba con envidia las posibilidades de consumo del mundo occidental y asociaba consumismo con libertad?” preguntó Szandra Koves de Budapest. Recordó las largas filas que hacía de niña para conseguir algunos plátanos o naranjas, cuando un cargamento de estos frutos exóticos llegaba excepcionalmente desde Cuba. Después de la caída del muro de Berlín, el discurso del desarrollo imitativo comenzó inmediatamente a colonizar las mentes – estableciendo como objetivo alcanzar el nivel de desarrollo capitalista de la vecina Austria. Hoy, 25 años después, estas narrativas se derrumbaron para las generaciones más jóvenes. Hungría ha sufrido una severa crisis alrededor del 2008, a la que un gobierno socialdemócrata respondió con severas medidas de austeridad y una represión violenta, en un país que no había conocido violencia estatal desde que el estalinismo aplastó con tanques de guerra el levantamiento popular de 1956. Pero hoy, aclara el economista húngaro Zoltan Pogatea, se ve que Austria tampoco es aquella panacea que nos han hecho creer – y que todo ha sido un inmenso espejismo.

Visibilizar el mal vivir

En la corriente del decrecimiento, está muy presente el malestar con la vida en las sociedades del Norte, que nos suelen ser vendidas como el punto de llegada del desarrollo, el locus de máxima autorrealización: En Budapest sí se habló de la aceleración perversa de la vida que para aquellos que tienen el privilegio de ser “incluidos” por el capitalismo moderno, lleva a burnouts (colapsos por sobrecarga laboral), depresiones, y enfermedades físicas a raíz del estrés en dimensiones epidémicas (una quinta parte de los Alemanes sufre de trastornos de ansiedad que les impiden llevar una vida normal; en los EEUU, dos tercios de los empleados, más de 45% de los médicos y casi el 70% de los profesionales en finanzas están agotados; los EEUU y Francia están entre los países con la mayor cantidad de gente deprimida en el mundo, mientras Japón y Corea del Sur encabezan el ranking de suicidios por población).

En el contexto de Degrowth, sí se habla de las consecuencias fatales del individualismo exacerbado y de la competencia en las relaciones sociales – es precisamente uno de los malestares que originan el deseo de transformación. Se habla de las consecuencias de la desigualdad que aumenta exponencialmente y hace que muchos no puedan participar de la promesa consumista – entre otros, la gran mayoría de los migrantes en el Norte, que a pesar de la exclusión social y la fuerte discriminación que sufren, normalmente suelen dar el mensaje a sus familias en el país de origen que están bien, exitosos y felices. Tan poderosa es la narrativa del desarrollo que incita a mentir a los seres más queridos. La perversa responsabilización personal por el fracaso ante enormes adversidades estructurales termina en la vergüenza – y muchas veces en la soledad. Esta es la otra cara del “sueño americano”.

Europa del Este experimenta hoy la violencia de aquella gran narrativa dual que posiciona a la modernidad occidental y el liberalismo frente a sociedades tradicionales cuyo destino histórico, al igual que en otras partes del mundo, supuestamente solo es desaparecer, según explicó la politóloga Danijela Dolenec de Croacia. En lugar de sacar aprendizajes útiles de la experiencia del socialismo yugoslavo no tan ortodoxo bajo Josip Broz Tito, por ejemplo, este permaneció absolutamente invisibilizado en los años después de la caída del muro de Berlín. “El proyecto socialista era representado como una aberración gigante en el camino hacia la modernidad”. Al menos, también en Croacia, hoy esta hegemonía está resquebrajada por la crisis, y una generación de jóvenes intelectuales busca caminos de salida. Se dan cuenta que debajo de los escombros de las guerras yugoslavas (1991-2001), perviven ciertos aspectos de la vida que pueden ser elementos para la construcción de alternativas: mucha experiencia práctica (negativa y positiva) con la autogestión a diversas escalas,  una cultura “socialista” del tiempo que no se concibe bajo la presión del rendimiento y permite la convivialidad, la persistencia de prácticas de intercambio y producción por fuera del mercado, para el autoconsumo o el trueque. Como conclusión, Dolenec dijo que la izquierda enfrenta hoy dos desafíos fundamentales: elaborar políticas igualitarias que no sean ni productivistas ni extractivistas, y enfocarse en la construcción de alternativas de sociedad que den lugar a los comunes y al cuidado.

Tampoco el Sur tiene que crecer sin más

La conferencia dejó en claro que toca deconstruir el mito que primero hay que llegar a un “cierto nivel de bienestar” – que en la forma como lo entiende el discurso hegemónico, no denomina otra cosa que un cierto nivel de penetración de la vida por las relaciones capitalistas – y solo después es pertinente preocuparse por el ambiente, las relaciones de género etc. Varios ponentes, como el economista ecológico Clive Spash, afirmaron que tampoco para el Sur global, el crecimiento económico es una solución: lo que produce es sobre todo desigualdad y mal vivir, transformando ciudades en monstruos contaminados y poblaciones rurales relativamente autosuficientes en dependientes. Hay que entender, dijo Spash, que el bienestar material de la minoría que logra ascender a la clase media se alcanza directamente a costa de la pobreza de otros muchos. 

Intensificando lo que a su vez, el politólogo Ulrich Brand de la Universidad de Viena  ha denominado “modo de vida imperial”: un modo de vida que toma como dado el acceso de una pequeña minoría de la población mundial a todos los recursos del planeta y la totalidad de su capacidad de absorber basura y contaminación. Obviamente, este modo de vida no es expansible a toda la población del Sur: requiere de un afuera en donde explotar mano de obra barata y materias primas, y hacia donde botar sus desechos. Mientras este modo de vida se expande por el planeta, más se profundiza la crisis planetaria y la competencia entre países por el acceso a „recursos“, por ejemplo entre los viejos centros capitalistas y los emergentes como la China y la India. El resultado son peleas perversas alrededor de los “derechos de contaminación,” como se han dado en las conferencias de cambio climático COP.

Sin embargo, no se pretende imponer el concepto de decrecimiento como una propuesta transformadora originada en el Norte al Sur global – como sucede tantas veces en el ámbito de la producción de conocimiento conocimiento. Más bien, como plantean Giorgios Kallis, Federico Demaria y Giacomo D’Alisa  del grupo de investigación Research & Degrowth asentado en Barcelona en su libro Degrowh – a vocabulary for a new era (2015), solamente pretende abrir un espacio conceptual para que países y culturas del Sur puedan encontrar lo que para ellos significa una buena vida.

Como explicó Federico Demaría en Budapest, el decrecimiento no solamente procura politizar la sustentabilidad. Su énfasis no es solamente en menos, sino también en de otra manera: Además de intervenir sobre los flujos de materia metabólicos en el planeta, abarca una visión diferente de organizar las relaciones sociales, orientada por ejemplo por las ideas de Iván Illich de convivialidad y por narrativas alternativas de buena vida. Según la filósofa italiano-alemana Barbara Muraca, la transformación hacia el decrecimiento debe alcanzar tanto infraestructuras sociales, institucionales como mentales, es decir las subjetividades orientadas hacia el crecimiento lineal como las produjo la modernidad capitalista.

Los pioneros del decrecimiento son personajes de los años 70, como André Gorz o Nicholas Georgescu-Roegen. Luego, volvió a repuntar primero en Europa occidental a principios del nuevo milenio, impulsado fuertemente por el francés Serge Latouche. Hoy en día, se habla de una comunidad del Degrowth amplia y diversa, cuyos focos más importantes se encuentran en Alemania, España y Francia. Pero también en Grecia el movimiento anti-autoritario que emergió de la crisis adoptó la idea, además de colectivos y experiencias en Italia, Suiza, o Canadá.

Como establecer y respetar límites: la intersección entre ecología y democracia

El griego Giorgios Kallis advirtió un peligro del discurso de que hay que respetar límites (ecológicos, del planeta, etc.) trayendo a colación una obra de Garret Hardin, autor del famoso libro La tragedia de los comúnes (1968), intitulada vivir dentro de los límites (1995). Hardin se basa en una fórmula científica para establecer unos límites ecológicos “objetivos” de un territorio determinado, para rechazar en conclusión la idea de inmigración ilimitada. Establece nociones de „capacidades de absorción“ de migrantes en un determinado territorio nacional – un debate más que candente en la Europa actual, pero también en los Estados Unidos. Kallis refutó la metáfora del barco salvavidas en el mar que debe negarse a la salvación de más personas para no hundirse. Los límites del planeta son globales, a lo máximo eco regionales, pero no obedecen a la lógica del Estado-Nación, dijo. Lo que influye sobre la capacidad de carga ecológica es mucho menos la cantidad absoluta de personas sino su modo de vida, es decir aspectos cualitativos. Además, la migración a países centrales del capitalismo suele disminuir la tasa de fertilidad, agregó. “Más que cerrar fronteras, tenemos que entender los factores que llevan al crecimiento poblacional” dijo Kallis, que como la gran mayoría del movimiento de decrecimiento, rechaza el control biopolítico sobre la fertilidad de las mujeres para intervenir sobre las tasas de población.

Pero el debate acerca de quién establece los límites y de qué manera es bastante complejo. Coloca sobre la mesa la intersección entre ecología y democracia, porque claramente, estos límites no son objetivos, sino establecidos socialmente. ¿Quién tiene la autoridad para establecerlos e implementar medidas para que sean respetados? ¿Un puñado de “expertos” de las ciencias naturales con sus proyecciones matemáticas y fórmulas, muchas veces altamente cuestionables? ¿No llevaría esto a una suerte de eco dictadura – que no puede ser la solución? ¿Los gobiernos, que han demostrado su fracaso en la tarea una y otras vez en las conferencias de cambio climático? ¿La sociedad en su conjunto? ¿Pero bajo qué modalidad? Eso lleva a la pregunta: ¿cuáles son los criterios necesarios para democratizar nuestras relaciones societales con la naturaleza?

El rol del Estado en la transformación: debates abiertos

También en Budapest, como en otros espacios que discuten la transformación multidimensional de nuestras sociedades (por ejemplo relativa a la dimensión de clase, raza/colonialidad, género y relaciones con la naturaleza), quedó en evidencia que uno de los mayores desafíos es entender el rol del Estado en esta transformación. Las recientes experiencias latinoamericanas solo han reactualizado una experiencia que Europa del Este ya había hecho: Que el Estado como agente privilegiado de transformación termina equilibrando las relaciones de dominación y estabilizando la acumulación capitalista en lugar de transformarlas. Como relación social, el Estado refleja las relaciones de fuerzas existentes, pero no las cambia fundamentalmente. A menudo transforma a los transformadores, exigiéndoles responder a ciertas reglas y lógicas propias de las instituciones estatales, que vuelven imposible seguir con la transformación.

Este fue el tema de un foro sobre transformación de las instituciones, que exploró por ejemplo la experiencia del gobierno municipal actual de Barcelona. Una investigación de Viviana Asara evidenció los enormes desafíos que surgen después de entrar a la esfera institucional: La pérdida de deliberación, el peligro de delegar la responsabilidad a las personas electas, la dificultad de seguir acompañándolas por el ritmo desenfrenado que impone la tarea de gobernar. La experiencia griega también muestra los claros límites de una transformación desde arriba, con el punto de quiebre que marcó la traición al resultado del referendo anti-austeridad en 2015. Esto dejó en claro, según Danijela Dolenec, que Europa vive en un contexto post-democrático, como lo ha definido el politólogo británico Colin Crouch. ¿Bajo estas condiciones, se puede confiar en que el cambio viniera solo desde abajo, ignorando al Estado?

Según Ashish Khotari, esto parece funcionar para ciertos movimientos en la India, que a nivel eco regional decidieron ignorar al gobierno central y establecer formas de autogobierno. Khotari describió los impactos del „desarrollo“ en su país como una enorme violencia. Cientos de millones de personas fueron separadas de sus livelihoods (medios de vida, sustento vital) para entrar al mercado de trabajo. „El cuento de la necesidad de empleo vuelve invisibles a los sustentos vitales que tiene la gente“, dijo Khotari. Como consecuencia, en la india rural se come menos hoy que hace 40 años; la contaminación del aire mata a medio millón de personas anualmente; miles de campesinos se suicidan cada año – fueron más de 18.000 solo en 2004. Los múltiples procesos de revitalización rural y de autogobierno eco regional que se han dado como alternativas a este camino demuestran, según Khotari, que la migración hacia la ciudad no es inevitable – más bien muchas personas de la India vuelven al campo en ciertas regiones, donde ahora encuentran condiciones dignas. Estas corrientes se orientan en el concepto de swaraj, establecido por Mahatma Gandhi, que asocia el autocontrol con la libertad no solamente de uno mismo, pero también con la de los demás.

En el debate, algunas feministas preguntaron si el regreso a modos de vida más tradicionales no significa una pérdida de autonomía y libertad para las mujeres. Sin embargo, como se dijo, dada la enorme diversidad cultural y de modos de vida tradicionales, sería un prejuicio afirmar esto, prejuicio que además asume que el modo de vida capitalista/moderno sí habría efectivamente liberado a las mujeres, lo que pareció cuestionable para muchas.

Tecnologías: ¿problema o solución?

Otro aspecto que quedó abierto por ejemplo es el papel de la tecnología en la transformación.  Mientras los adeptos del capitalismo verde afirman que las encrucijadas ambientales a las que ha llegado la humanidad pueden encontrar solución mediante la innovación tecnológica, Tomislav Medak de Croacia puso en duda este supuesto. Como primer argumento, señaló la desigualdad estructural en el desarrollo tecnológico entre Norte y Sur, ya que la extracción de trabajo y recursos en el Sur se hace abaratando costos, es decir siempre con tecnologías inferiores, como estrategia de externalización. Entonces el capitalismo verde puede funcionar en un país o en una región del planeta, pero siempre a costa de l@s demás – no es una solución global. El segundo argumento es que la innovación tecnológica normalmente parte de la necesidad de resolver problemas en sistemas existentes, lo que significa que es muy difícil desarrollar tecnologías totalmente desacopladas de la producción. Sin embargo esto es lo que se necesitaría para la sociedad del decrecimiento. ¿Cómo evitar entonces que tecnologías colaborativas sean reintroducidas a los circuitos de acumulación capitalistas?

La conferencia de Budapest por supuesto no dio todas las respuestas a los desafíos que enfrenta la transformación hacia una sociedad del decrecimiento. Más allá de diagnósticos radicales y la construcción de principios orientadores, además de visibilizar espacios de experimentación social concretos que se dan en los márgenes de las sociedades europeas, faltan sobre todo estrategias para alcanzar una generalización de estas perspectivas en la sociedad, a fin de realmente alcanzar una emancipación de las coerciones del capitalismo.

http://budapest.degrowth.org/

http://www.degrowth.de/es/blog/

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Dinero, Paz, la Bolsa, los Bancos, Decrecimiento, Consumismo… según Joan Melé

 Pepe Galindo - BlogSOStenible

Tras la magnifica conferencia sobre “Dinero y Conciencia“ de Joan Melé que ya mostramos en este blog, ahora sugerimos esta conferencia, que se hace corta, muy entretenida y con gotas de buen humor. Para los que vayan con prisas, lo mejor es que ahora hagáis lo que tengáis que hacer, y veáis la conferencia en otro momento, pero para que no te quedes con la intriga, resaltamos seis ideas básicas, para que queden claras:

1. Es un error grave que la gente quiera que su dinero le dé dinero, SIN HACER NADA. Si el dinero da dinero SIN HACER NADA, es porque alguien pierde ese dinero. Por eso, cuando sube la bolsa… mal asunto. Cierta gente gana dinero, SIN HACER NADA, y sin saber lo que hay detrás de esas ganancias.
2. Los seres humanos crecemos cuando somos pequeños, pero luego hay que madurar. Igualmente, dice que «nuestra economía ya no tiene que crecer más, tiene que madurar».
3. Al elegir lo que compramos por el precio, estamos entrando en el juego de la especulación, de la explotación. Lo mismo si compramos por distancia a nuestro hogar: No comprar productos “ecológicos” es cargarse el planeta. La agricultura intensiva es nefasta y los transgénicos (OMG) son una «agresión a la dignidad humana».
4. Melé se pregunta ¿Qué nos falta para que compremos tanto, sin necesitar tanto? No nos falta lo material, sino lo espiritual.
5. Es mentira que si consumimos menos habrá más paro: Hay que crear otra economía basada en la cultura, en el arte, en la creatividad… no en el consumo necesariamente. Una economía que no destruya el planeta y nos haga evolucionar como seres humanos.
6. No sabemos lo que nuestro banco hace con NUESTRO dinero… y eso es muy grave.

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La base de todo

Erudino Llano Güemes - Fuego Amigo

En muchas ocasiones me pregunto sobre la auténtica causa de la crisis medioambiental en la que nos encontramos. En cierta forma, se puede observar cómo este problema cada vez ocupa un lugar más importante en el ámbito político y social, pero, en última instancia, las medidas encaminadas a enmendar nuestros errores no dejan de ser tímidas e insuficientes. Parece que el desarrollo “a lo occidental”, basado en la cantidad más que en la calidad, y en la acumulación del beneficio más que en la satisfacción de auténticas necesidades, es algo imposible de parar. Hemos entrado, al parecer, en un círculo vicioso del que es imposible salir.


Los informes del IPCC cada vez son más alarmantes: las temperaturas registradas en los últimos meses baten récords; la desertificación avanza; las especies se extinguen a ritmos pocas veces vistos en la historia de la tierra; los mares suben; los bosques retroceden; y, sobre todo, poca gente parece interiorizar la gravedad del asunto. Incluso, aquellos a los que les importa de verdad estas cuestiones, los “concienciados”, terminan asimilando las cada vez más dramáticas noticias con una resignación tan triste que quita el aliento hasta al más comprometido de los activistas.

Pero, ¿qué es lo que falla? Están las evidencias, las previsiones y las difíciles medidas que solucionarían el problema. Todo tiene una lógica extrema y una causalidad incuestionable. La racionalidad del argumento es radical… Y radicalmente inútil al mismo tiempo, en lo que respecta al empuje hacia el cambio social necesario al que nos tenemos que enfrentar. No lo digo yo, lo dicen los hechos. En cierta forma, se puede considerar que para revolucionar nuestra relación con el resto de seres y con el planeta en general, se necesitan, al menos, una de estas dos condiciones: que seamos capaces de percibir, en el momento oportuno, que los costes de las consecuencias de nuestra acciones son mayores que los beneficios que nos proporciona el actual sistema; o un auténtico cambio cultural, que trascienda la lógica racional, y alcance el ámbito de los valores e, incluso, de los sentimientos, las pasiones y los deseos.

Siguiendo la lógica argumental de la segunda de estas opciones, obviamente no voy a decir que la explicación científica de la realidad sea un error. Simplemente considero que tiene su espacio de actuación idóneo. Según creo, el amor se puede explicar como un proceso químico. Sinceramente, me da igual. Pobre de aquel que, por un afán analítico, se pierde en estas tonterías y no permite a su centro de decisión –en el momento oportuno– bajar un poquito desde la cabeza hacia el corazón. El proceso químico del amor me importa exactamente lo mismo que la razón por la cual un insecto con vistosos colores muestra tan llamativa indumentaria… Es decir, nada. Precisamente por eso, porque me da igual, puedo disfrutar del espectáculo, sin destruirlo, y dando la posibilidad al mundo de contemplarlo.

A lo largo de la historia hemos podido observar cómo gran cantidad de pueblos han tenido un respeto hacia la naturaleza de tales magnitudes que todo su esquema social y cultural giraba en torno a ella. Obviamente eran conscientes de su dependencia con respecto al ecosistema a la hora de obtener recursos. Pero, más allá, existía o percibían una conexión espiritual que les hacía parte del Todo. Y era de ahí de donde nacía la armonía con el medio ambiente. Esto se explica por simple comparación. Más allá de nuestra arrogancia y nuestro estado de desarrollo, nuestra dependencia en recursos sigue siendo la misma, si no mayor. Lo que falla es el segundo elemento. El modelo social occidental ha dejado atrás la fase de estos pueblos y ha planteado un esquema en el que todo es cuantificable, y en el que el medio es un mero elemento externo al sistema económico del que se extraen recursos y al que se le ceden desechos.

Explicaciones simplistas de realidades complejas han dominado nuestra relación con los demás seres y con el medio ambiente durante demasiado tiempo. Creo que ha llegado el momento de enseñar a nuestros hijos otro tipo de valores. A la defensa de la libertad, la igualdad y la solidaridad habrá que ir añadiendo otras cuestiones. Entre ellas, que nuestro planeta no es “nuestro”, que los seres que comparten nuestro lugar no están aquí para servirnos, que no todo es reemplazable y que no todo es permisible si se va con un talonario por delante. Hay que empezar a mostrar a la sociedad que las frutas que comemos no nacen en los frigoríficos de los supermercados, sino que son el resultado de un esfuerzo biológico increíble de unos árboles que toman sus nutrientes de un suelo creado durante millones de años, con aportación orgánica de seres que se hidrataban con agua de un río cuya existencia dependía de unas determinadas condiciones climáticas. Todo es un gran ciclo. Todo es armonía y equilibrio. Ante todo es necesario que esta armonía se sienta, se transmita y se defienda.

Nuestra sociedad no solamente necesita un cambio en términos cuantitativos de muchísimas variables, sino también cualitativos. Como bien dije anteriormente, los problemas están ahí, y las soluciones, desde un punto de vista técnico y científico, son las que son. No hay interpretación subjetiva posible. Ahora bien, para alcanzar éstas no podemos tratar, simplemente, de incluir limitadores que moderen nuestro sistema. Hay que cambiar las mismísimas raíces culturales, ya que el medio ambiente, a pesar de ser mostrado como una de las tres dimensiones del desarrollo sostenible, si trascendemos esa visión, podremos ver que es la mismísima base de la que surge todo lo demás.

Erudino Llano Güemes. Graduado en Ciencia Política por la Universidad de Salamanca y máster en Gestión del Desarrollo Sostenible por la Universidad de Vigo.

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Desde abajo, por la izquierda y con la Tierra

Arturo Escobar - http://www.sudamericarural.org

Las contribuciones teórico-políticas para repensar la región reverberan a lo largo y ancho del continente, en los encuentros de los pueblos, en las mingas de pensamiento, en los debates de movimientos y colectivos, en las asambleas de comunidades en resistencia, en las movilizaciones de jóvenes, mujeres, campesinos y ambientalistas, y sin duda también en algunos de aquellos sectores que tradicionalmente se han considerado los espacios del pensamiento crítico por excelencia, tales como las universidades, la academia y las artes.


Un listado de las tendencias más notables del pensamiento crítico latinoamericano tendría que incluir, entre otras, las críticas a la modernidad y a la teoría decolonial; los feminismos autónomos, decoloniales, y comunitarios; la diversa gama de debates ecológicos y de economías alternativas, incluyendo la ecología política, la economía social y solidaria (ESS), las economías comunales; las posiciones autonómicas; otras y nuevas espiritualidades; y las diferentes propuesta de transiciones civilizatorias, el posdesarrollo, el Buen Vivir, y el post-extractivismo. Más importante aún, toda genealogía y catálogo del pensamiento latinoamericano debe incluir las categorías, saberes, y conocimientos de las comunidades mismas y sus organizaciones como uno de las expresiones más potentes del pensamiento crítico. Esta última proposición constituye el mayor desafío para el pensamiento crítico latinoamericano dado que la estructura epistémica de la modernidad (ya sea liberal, de derecha o de izquierda) se ha erigido sobre el borramiento efectivo de este nivel crucial del pensamiento, y es precisamente este nivel el que emerge, hoy en día, con mayor claridad y contundencia.

Un análisis de la coyuntura regional y planetaria y de cómo esta se refleja en los debates teórico-políticos del continente nos lleva a postular las siguientes hipótesis. Primero, que el pensamiento crítico latinoamericano no está en crisis, sino en efervescencia. Segundo, que los conocimientos de los pueblos en movimiento, de las comunidades en resistencia y de muchos movimientos sociales están en la avanzada del pensamiento para las transiciones, y cobran una relevancia inusitada para la reconstitución de mundos ante las graves crisis ecológicas y sociales que enfrentamos, más aun que los conocimientos de expertos, las instituciones y la academia. (Aclaro que esto no quiere decir que estos últimos sean inútiles, sino que ya son claramente insuficientes para generar las preguntas y pautas para enfrentar las crisis).

Para verlo de esta manera, sin embargo, es necesario ampliar el espacio epistémico y social de lo que tradicionalmente se ha considerado el pensamiento crítico latinoamericano para incluir, junto al pensamiento de la izquierda, al menos dos grandes vertientes que desde las últimas dos décadas han estado emergiendo como grandes fuentes de producción crítica: aquella vertiente que surge de las luchas y pensamientos ‘desde abajo’, y aquellas que están sintonizadas con las dinámicas de la Tierra. 

A estas vertientes las llamaremos ‘pensamiento autonómico’ y ‘pensamiento de la Tierra’, respectivamente. Mencionemos por lo pronto que el primero se refiere al pensamiento, cada vez más articulado y discutido, que emerge de los procesos autonómicos que cristalizan con el Zapatismo pero que incluyen una gran variedad de experiencias y propuestas a lo largo y ancho del continente, desde el sur de México al suroccidente de Colombia, y desde allí al resto del continente. Todos estos movimientos enfatizan la reconstitución de lo comunal como el pilar de la autonomía. Autonomía, comunalidad y territorialidad son los tres conceptos claves de esta corriente. Con pensamiento de la Tierra, por otro lado, nos referimos no tanto al movimiento ambientalista y a la ecología sino a aquella dimensión que toda comunidad que habita un territorio sabe que es vital para su existencia: su conexión indisoluble con la Tierra y con todos los seres vivos. Más que en conocimientos teóricos, esta dimensión se encuentra elocuentemente expresada en el arte (tejidos), los mitos, las prácticas económicas y culturales del lugar, y en las luchas territoriales y por la defensa de la Pacha Mama. Esto no la hace menos importante, sino quizás más, para la crucial tarea de todo pensamiento crítico en la coyuntura actual, a la cual nos referiremos como ‘la reconstitución de mundos’.

Así, quisiera definir el pensamiento crítico latinoamericano como el entramado de tres grandes vertientes: el pensamiento de la izquierda, el pensamiento autonómico y el pensamiento de la Tierra. Estas no son esferas separadas y preconstituidas sino que se traslapan, a veces alimentándose mutuamente, otras en abierto conflicto. Mi argumento es que hoy en día tenemos que cultivar las tres vertientes, manteniéndolas en tensión y en diálogo continuo, abandonando toda pretensión universalizante y de poseer la verdad. Dicho de otra manera, a la formula zapatista de luchar “desde abajo y por la izquierda”, hay que agregar una tercera base fundamental, “con la Tierra” (hasta cierto punto implícita en el zapatismo).

El pensamiento de la izquierda y la izquierda del pensamiento

Qué tantas cosas es la izquierda: teoría, estrategia, práctica, historia de luchas, humanismo, íconos, emociones, canción, arte, tristezas, victorias y derrotas, revoluciones, momentos bellos y de horror, y muchas otras cosas. Cómo no seguir inspirándonos en los momento más hermosos de las luchas revolucionarias socialistas y comunistas a través de su potente historia; al menos para mi generación, cómo no seguir conmoviéndose por la carismática figura del Che, o de un Camilo Torres esperando la muerte con un fusil en la mano que nunca disparó, figuras estas que continúan engalanando las paredes de las universidades públicas de Colombia y el continente y que aún nos hacen sonreír al verlas. Cómo no pensar en el bello e intenso rojo de las banderas de las movilizaciones campesinas y proletarias de otrora, de campesinos aprendiendo a leer con los ubicuos libritos rojos, esperando marchar por el derecho a la tierra. Cómo no incorporar en toda lucha y en toda teoría los principios de justicia social, los imaginarios de igualdad de clase, y los ideales de libertad y emancipación de la izquierda revolucionaria.

A nivel teórico, es imperante reconocer las múltiples contribuciones del materialismo dialéctico y el materialismo histórico, su renovación en el encuentro con el desarrollismo (dependencia), el ambientalismo (marxismo ecológico), el feminismo, la teología de la liberación, el postestructuralismo (Laclau y Mouffe), la cultura (Stuart Hall) y lo poscolonial. Sin embargo, aunque esta amplia gama de teorías sigue siendo claramente relevante, hoy en día, reconocemos con facilidad los inevitables apegos modernistas del materialismo histórico (como su aspiración a la universalidad, la totalidad, la teleología y la verdad que se le cuelan aun a través del agudo lente analítico de la dialéctica). Más aún, no se puede desconocer que vamos aprendiendo nuevas formas de pensar la materialidad, de la mano de la ecología económica, las teorías de la complejidad, la emergencia, la autopoiesis y la auto-organización y de las nuevas formas de pensar la contribución de todo aquello que quedó por fuera en la explicación modernista de lo real, desde los objetos y las ‘cosas’ con su ‘materialidad vibrante’ hasta todo el rango de lo no-humano (microrganismos, animales, múltiples especies, minerales), que tanto como las relaciones sociales de producción son determinantes de las configuraciones de lo real. En estas nuevas ‘ontologías materialistas’ hasta las emociones, los sentimientos, y lo espiritual tienen cabida como fuerzas activas que producen la realidad.

Quisiera recalcar dos nociones de este breve recuento. Por un lado, la ruptura de los nuevos materialismos con el antropocentrismo de los materialismos de la modernidad. Del otro, y como corolario, el ‘desclasamiento epistémico’ a que se ven abocadas aquellas vertientes que usualmente consideramos de izquierda. Por desclasamiento epistémico me refiero a la necesidad de abandonar toda pretensión de universalidad y de verdad, y una apertura activa a aquellas otras formas de pensar, de luchar y de existir que van surgiendo, a veces con claridad y contundencia, a veces confusas y titubeantes, pero siempre afirmativas y apuntando a otros modelos de vida, en tantos lugares de un continente que pareciera estar cercano a la ebullición. Este desclasamiento convoca a los pensadores de izquierda a pensar más allá del episteme de la modernidad, a atreverse a abandonar de una vez por todas sus categorías más preciadas, incluyendo el desarrollo, el crecimiento económico y el mismo concepto de ‘hombre’. Los conmina a sentipensar con la Tierra y con las comunidades en resistencia para rearticular y enriquecer su pensamiento.

El pensamiento desde abajo
Un fantasma recorre el continente: el fantasma del autonomismo.

El autonomismo, es una fuerza teórico-política que comienza a recorrer Abya Yala/Afro/Latino-América de forma sostenida, contra viento y marea y a pesar de sus altibajos. Surge de la activación política de la existencia colectiva y relacional de una gran variedad de grupos subalternos –indígenas y afrodescendientes, campesinos, pobladores de los territorios urbanos populares, jóvenes, mujeres solidarias. Es la ola creada por los condenados de la tierra en defensa de sus territorios ante la avalancha del capital global neoliberal y la modernidad individualista y consumista. Se le ve en acción en tantas movilizaciones de las últimas dos décadas, en encuentros inter-epistémicos, en mingas de pensamiento, cumbres de los pueblos, y en convergencias de todo tipo donde los protagonistas centrales son los conocimientos de las comunidades y los pueblos que resisten desde las lógicas de vida de sus propios mundos. Involucra a todos aquellos que se defienden del desarrollo extractivista porque saben muy bien que “para que el desarrollo entre, tiene que salir la gente”. Son los que luchan, como sostienen los zapatistas, por un mundo donde quepan muchos mundos. Aquellos “que ya se cansaron de no ser y están abriendo el camino” (M. Rozental), de los sujetos de la digna rabia, de todas y todos los que luchan por un lugar digno para los pueblos del color de la Tierra.

A nivel teórico, el autonomismo se relaciona con una gran variedad de tendencias, desde el pensamiento decolonial y los estudios subalternos y postcoloniales hasta las epistemologías del sur y la ecología política, entre otros. Tiene un parentesco claro con nociones tales como la descolonización del saber, la justicia cognitiva y la inter-culturalidad. Pero su peso teórico–político gravita en torno a tres grandes conceptos: autonomía, comunalidad y territorialidad, solo el primero de los cuales tiene alguna genealogía en las izquierdas, especialmente en el anarquismo. El autonomismo tiene su razón de ser en la profundización de la ocupación ontológica de los territorios y los mundos-vida de los pueblos-territorio por los extractivismos de todo tipo y por la globalización neoliberal. Esta ocupación es realizada por un mundo hecho de un mundo (capitalista, secular, liberal, moderno, patriarcal), que se arroga para si el derecho de ser ‘el Mundo’, y que rehúsa relacionarse con todos esos otros mundos que se movilizan cada vez con mayor claridad conceptual y fuerza política en defensa de sus modelos de vida diferentes. El autonomismo nos habla de sociedades en movimiento, más que de movimientos sociales (R. Zibechi, refiriéndose a la ola de insurrecciones indígeno-populares que llevaran al poder a Evo Morales), y podríamos hablar con mayor pertinencia aun demundos en movimiento, porque aquello que emerge son verdaderos mundos relacionales, donde prima lo comunal sobre lo individual, la conexión con la Tierra sobre la separación entre humanos y no-humanos, y el buen vivir sobre la economía.

En el lenguaje de la ‘ontología política’, podemos decir que muchas luchas étnico-territoriales pueden ser vistas como luchas ontológicas – por la defensa de otros modelos de vida. Interrumpen el proyecto globalizador de crear un mundo hecho de un solo mundo. Dichas luchas son cruciales para las transiciones ecológicas y culturales hacia un mundo en el que quepan muchos mundos (el pluriverso). Constituyen la avanzada de la búsqueda de modelos alternativos de vida, economía, y sociedad. Son luchas que enfrentan ‘entramados comunitarios’ y ‘coaliciones de corporaciones transnacionales’ (Raquel Gutiérrez A.), buscando la reorganización de la sociedad sobre la base de autonomías locales y regionales; la autogestión de la economía bajo principios comunales, aun si articuladas con el mercado; y una relación con el Estado pero solamente para neutralizar en lo posible la racionalidad del estado. En resumen, son luchas que buscan organizarse como los poderes de una sociedad otra, no-liberal, no-estatal y no-capitalista.

La autonomía es de esta forma una práctica teórico-política de los movimientos étnico-territoriales – pensarse de adentro hacia afuera, como dicen algunas líderes afrodescendientes en Colombia, o cambiando las tradiciones tradicionalmente y cambiando la forma de cambiar, como dicen en Oaxaca. “La clave de la autonomía es que un sistema vivo encuentra su camino hacia el momento siguiente actuando adecuadamente a partir de sus propios recursos”, nos dice el biólogo Francisco Varela, definición que aplica a las comunidades. Implica la defensa de algunas prácticas así como la transformación e invención de otras. Podemos decir que en su mejor acepción la autonomía es una teoría y práctica de la inter-existencia, una herramienta de diseño para el pluriverso.

El objetivo de la autonomía es la realización de lo comunal, entendida como la creación de las condiciones para la autocreación continua de las comunidades (su autopoiesis) y para su acoplamiento estructural exitoso con sus entornos cada vez más globalizados. Las nociones de comunidad están reapareciendo en diversos espacios epistémico-políticos, incluyendo las movilizaciones de indígenas, afrodescendientes y campesinos, sobre todo en México, Bolivia, Colombia, Ecuador y Perú. Cuando se habla de comunidad se usa en varios sentidos: comunalidad, lo comunal, lo popular-comunal, las luchas por los comunes, comunitismo (activismo comunitario). La comunalidad (la condición de ser comunal) constituye el horizonte de inteligibilidad de las culturas de la América profunda e igualmente de luchas nuevas, aun en contextos urbanos; es una categoría central en la vida de muchos pueblos, y continua siendo su vivencia o experiencia más fundamental. Todo concepto de comunidad en este sentido se entiende de forma no esencialista, comprendiendo ‘la comunidad’ en toda su heterogeneidad e historicidad, siempre surtiéndose de la ancestralidad (el tejido relacional de la existencia comunal), pero abierta hacia el futuro en su autonomía.

Como dicen los comuneros indígenas misak del Norte del Cauca de Colombia, hay que “recuperar la tierra para recuperarlo todo … por eso tenemos que pensar con nuestra propia cabeza, hablando nuestro propio idioma estudiando nuestra historia, analizando y transmitiendo nuestras propias experiencias así como la de otros pueblos” (Cabildo Indígena de Guambia, 1980, citado en Quijano 2012: 257). O como lo expresan los nasa en su movilización, la minga social y comunitaria, "la palabra sin acción es vacía. La acción sin la palabra es ciega. La acción y palabra sin el espíritu de la comunidad son la muerte". Autonomía, comunalidad, territorio, y relacionalidad aparecen aquí íntimamente ligados, constituyendo todo un marco teórico-político original dentro de esta segunda vertiente del pensamiento crítico de Abya Yala/Afro/Latino-América.

El pensamiento de la Tierra
 
La relacionalidad – la forma relacional de ser, conocer y hacer – es el gran correlato de la autonomía y la comunalidad. Así puede verse en muchas cosmovisiones de los pueblos, tales como la filosofía africana del Muntu o concepciones de la Madre Tierra como la Pachamama, Ñuke mapu, o Mama Kiwe, entre muchas otras. También está implícita en el concepto de crisis civilizatoria, siempre y cuando se asume que la crisis actual es causada por un modelo particular de mundo (una ontología), la civilización moderna de la separación y la desconexión, donde humanos y no humanos, mente y cuerpo, individuo y comunidad, razón y emoción, etc. se ven como entidades separadas y autoconstituidas.

Las ontologías o mundos relacionales se fundamentan en la noción de que todo ser vivo es una expresión de la fuerza creadora de la tierra, de su auto-organización y constante emergencia. Nada existe sin que exista todo lo demás (“soy porque eres”, porque todo lo demás existe, dicta el principio del Ubuntusurafricano). En las palabras del ecólogo y teólogo norteamericano Thomas Berry, “la Tierra es una comunión de sujetos, no una colección de objetos”. El Mandato de la Tierra del que hablan muchos activistas nos conmina por consecuencia a ‘vivir de tal forma que todos puedan vivir’. 

Este mandato es atendido con mayor facilidad por los pueblos-territorio: “Somos la continuidad de la tierra, miremos desde el corazón de la tierra” (Marcus Yule, gobernador nasa). No en vano es la relación con la Tierra central a las luchas indígenas, afro, y campesinas en el contexto actual.
Desde esta perspectiva, el gran desafío para la izquierda y al autonomismo es aprender a sentipensar con la Tierra. Escuchar profundamente tanto el grito de los pobres como el grito de la Tierra (L. Boff, Laudato Si). Es refrescante pensar que de las tres vertientes mencionadas la más antigua es esta tercera. Viene desde siempre, desde que los pueblos aprendieron que eran Tierra y relación, expresiones de la fuerza creadora del universo, que todo ser es ser-Tierra. Podemos decir, sin caer en anacronismo alguno, que las ‘cosmogonías’ de muchas culturas del mundo son el pensamiento primigenio de la Tierra. Es el pensamiento cosmocéntrico de los tejidos y entramados que conforman la vida, aquel que sabe, porque siente, que todo en el universo está vivo, que la conciencia no es prerrogativa de los humanos sino una propiedad distribuida en todo el espectro de la vida. Es el pensamiento de aquellos que defienden la montaña contra la minería porque ella es un ser vivo (M. de la Cadena), o los páramos y nacimientos de agua porque son el origen de la vida, con frecuencia lugares sagrados donde lo humano, lo natural, y lo espiritual se funden en un complejo entramado vital.

El pensamiento de la tierra subyace las concepciones de territorio. “Tierra puede tener cualquiera, pero territorio es otra cosa”, dicen algunos mayores afrodescendientes en el Pacífico colombiano, gran territorio negro. El territorio es el espacio para la enacción de mundos relacionales. El territorio es el lugar de aquellos que cuidan la tierra, como lucidamente lo expresaran las mujeres de la pequeña comunidad negra de La Toma en el Norte del Cauca, movilizadas contra la minería ilegal de oro: “A las mujeres que cuidan de sus territorios. A las cuidadoras y los cuidadores de la Vida Digna, Sencilla y Solidaria. Todo esto que hemos vivido ha sido por el amor que hemos conocido en nuestros territorios. Nuestra tierra es nuestro lugar para soñar con dignidad nuestro futuro. Tal vez por eso nos persiguen, porque queremos una vida de autonomía y no de dependencia, una vida donde no nos toque mendigar, ni ser víctimas” (Carta abierta de Francia Márquez, líder de La Toma, abril 24 del 2015). Marchando y defendiendo sus derechos, las mujeres de La Toma afirman que “el territorio es la vida y la vida no se vende, se ama y se defiende”.

También encontramos el pensamiento de la Tierra en la cosmoacción de muchos pueblos indignas. El Plan de Vida del pueblo misak, por ejemplo, se explica como una propuesta de “construcción y reconstrucción de un espacio vital para nacer, crecer, permanecer y fluir. El plan es una narrativa de vida y sobrevivencia, es la construcción de un camino que facilita el tránsito por la vida, y no la simple construcción de un esquema metodológico de planeación” (en: Quijano 2012: 263). Por esto, muchos pueblos describen su lucha política como ‘la liberación de la Madre Tierra”. La pregunta clave para estos movimiento es: ¿cómo mantener las condiciones para la existencia y la re-existencia frente al embate desarrollista, extractivista y modernizador?Esta pregunta y el concepto de liberación de la Madre Tierra, son potentes conceptos para toda práctica política en el presente: para la izquierda y los procesos autonómicos tanto como para las luchas ambientales y por otros modelos de vida. Vinculan justicia ambiental, justicia cognitiva, autonomía, y la defensa de mundos (J. Martínez-Alier, V. Toledo).

Para nosotros, los urbano-modernos, que vivimos en los espacios más marcados por el modelo liberal de vida (la ontología del individuo, la propiedad privada, la racionalidad instrumental y el mercado), la relacionalidad constituye un gran desafío, dado que se requiere un profundo trabajo interior personal y colectivo para desaprender la civilización de la desconexión, del economismo, la ciencia y el individuo. Quizás implica abandonar la idea individual que tenemos de práctica política radical. ¿Cómo tomamos en serio la inspiración de la relacionalidad? ¿Cómo re-aprendemos a inter-existir con todos los humanos y no-humanos? ¿Debemos recuperar cierta intimidad con la Tierra para re-aprender el arte de sentipensar con ella? ¿Como hacerlo en contextos urbanos y descomunalizados?

¿Salir de la modernidad?

El desclasamiento epistémico de la izquierda implica atreverse a cuestionar el desarrollo y la modernidad. Solo de esta forma podrá el pensamiento de izquierda participar en pensar y construir las transiciones civilizatorias que se adumbran desde el pensamiento autonómico y de la Tierra. Como es bien sabido, el progresismo de las últimas dos décadas ha sido profundamente modernizador, y su modelo económico está basado en el núcleo duro de premisas de la modernidad, incluyendo el crecimiento económico y el extractivismo.

Tanto en el Norte Global como en el Sur Global, el pensamiento de las transiciones tiene muy claro que las transiciones deben ir más allá del modelo de vida que se ha impuesto en casi todos los rincones del mundo con cierta visión dominante de la modernidad. Salir de la modernidad solo se logrará caminando apoyados en las tres vertientes mencionadas. Sanar la vida humana y la Tierra requieren de una verdadera transición “del período cuando los humanos eran una fuerza destructiva sobre el planeta Tierra, al período cuando los humanos establecen una nueva presencia en el planeta de forma mutuamente enriquecedora” (T. Berry). Significa caminar decididamente hacia una nueva era, que algunos denominan como ‘Ecozoica’ (la casa de la vida; T. Berry/L. Boff). El cambio climático es solamente una de las manifestaciones más patentes de la devastación sistemática de la vida por la modernidad capitalista.

La liberación de la madre Tierra, concebida desde el cosmocentrismo y la cosmoacción de muchos pueblos-territorio, nos invitan a ‘disoñar’ el diseño de mundos. Este acto de disoñacion y de diseño tiene como objetivo reconstituir el tejido de la vida, de los territorios, y de las economías comunalizadas. Como lo dice un joven misak, se trata de convertir el dolor de la opresión de siglos en espereza y está en la base de la autonomía. Para los activistas afrocolombianos del Pacífico, tan impactado por las locomotoras desarrollistas, esta región es un Territorio de Vida, Alegría, Esperanza, y Libertad. Hay un sabio principio para la práctica política de todas las izquierdas en la noción de tejer la vida en libertad.

Las tres vertientes presentadas no constituyen un modelo aditivo sino de múltiples articulaciones. No son paradigmas que se reemplazan nítidamente unos a otros. Queda claro, sin embargo, la necesidad de que la izquierda y el autonomismo (y el humano) devengan Tierra. El humano ‘post-humano’ – aquel ‘humano’ que emerja del final del antropocentrismo – habrá de aprender de nuevo a existir como ser vivo en comunidades de humanos y no-humanos, en el único mundo que verdaderamente compartimos que es el planeta. La re-comunalización de la vida y la re-localización de las economías y la producción de los alimentos en la medida de lo posible – principios claves de los activismos y diseños para la transición – se convierten en principios apropiados para la práctica teórico-política del presente. En esto yace la esperanza; al fin y al cabo, “la esperanza no es la certeza de que algo pasará, sino de que algo tiene sentido, pase lo que pase” (G. Esteva).

Aquellos que aun insistan en la vía del desarrollo y la modernidad son suicidas, o al menos ecocidas, y sin duda históricamente anacrónicos. Por el contrario, no son románticos ni ‘infantiles’ aquellos que defienden el lugar, el territorio, y la Tierra; constituyen la avanzada el pensamiento pues están en sintonía con la Tierra y entienden la problemática central de nuestra coyuntura histórica, las transiciones hacia otros modelos de vida, hacia un pluriverso de mundos. No podemos imaginar y construir el postcapitalismo (y el postconflicto) con las categorías y experiencias que crearon el conflicto (particularmente el desarrollo y el crecimiento económico). Saltar al Buen Vivir sin completar la fase de industrialización y modernización es menos romántico que completarla, ya sea por la vía de la izquierda o de la derecha. No podemos construir lo nuestro con lo mismo … lo posible ya se hizo, ahora vamos por lo imposible (Activistas indígenas, campesinos y Afrodescendientes, Tramas y Mingas por el Buen Vivir, Popayán, 2014).

Podremos atrevernos a afirmar que Abya Yala/Afro/Latino-América hoy presenta al mundo, en la complejidad de su pensamiento crítico en las tres vertientes tan esquemáticamente resumidas, un modelo diferente de pensar, de mundo, y de vida. En esto – y a pesar de todas las tensiones y contradicciones entre las vertientes y al interior de cada una de ellas – radicaría ‘la diferencia latinoamericana’ para la primera mitad del Siglo XXI. Algo que si podemos decir con certeza, con la gran Mercedes Sosa, es que pueblos, colectivos, movimientos, artistas e intelectuales caminan la palabra ‘por la cintura cósmica del sur’ en ‘la región más vegetal del tiempo y de la luz’ que es el hermoso continente que habitamos. Gracias a la vida, que nos ha dado tanto…

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Arturo Escobar es profesor de antropología en la Universidad de Carolina del Norte en Chapel Hill e Investigador Asociado del Grupo Cultura/Memoria/Nación de la Universidad del Valle en Cali. Ha sido profesor visitante de universidades en Ecuador, Argentina, España, Finlandia, Mali, Holanda, e Inglaterra. Sus intereses principales son: la ecología política, el diseño ontológico, la antropología del desarrollo, los movimientos sociales y la tecnociencia. Durante los últimos veinte años ha colaborado con organizaciones y movimientos sociales afro-colombianos en la región del Pacífico colombiano, particularmente el Proceso de Comunidades Negras (PCN). Su libro más conocido es La invención del desarrollo (1996, 2ª. Ed. 2012). Sus libros más reciente son Territorios de Diferencia: lugar, movimiento, vida, redes (2010); Una minga para el postdesarrollo(2013); y Sentipensar con la Tierra. Nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio y diferencia (2014). Algunos de sus textos pueden ser consultados en http://aescobar.web.unc.edu/
http://www.sudamericarural.org/promocion/articulos-de-opinion/promo/783-desde-abajo-por-la-izquierda-y-con-la-tierra

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Sobre el fenómeno de los trabajos absurdos

David Graeber

John Riordan

¿Alguna vez has tenido la sensación de que tu puesto de trabajo es una pura invención? ¿Que el mundo seguiría girando si dejaras tu puesto de trabajo de 40 horas semanales? David Graeber, antropólogo estadouni­dense, explora el fenómeno de los trabajos absurdos en un texto de gran interés para cualquier trabajador/a, que analiza el mundo laboral con altas dosis de ironía y desde un punto de vista anglosajón, de una manera poco convencional en los tiempos que corren.

En el año 1930, John Maynard Keynes predijo que, para finales del Siglo XX, la tecnología habría avanzado lo suficiente para que países como Gran Bretaña o EEUU hubieran conseguido una sema­na laboral de 15 horas. Hay muchas razones para creer que estaba en lo cierto: en términos tecnológicos, seríamos perfectamente capaces. Y sin embargo, nada más lejos de la realidad. En su lugar la tecnología ha sido empleada para inventar maneras de hacernos trabajar más a todos/as. Para alcanzar este fin ha habido que crear puestos de trabajo que son, a todas luces, inútiles. Gran cantidad de personas, sobre todo en Europa y Norteamérica, pasan la totalidad de su vida laboral des­empeñando tareas que, en el fondo, creen bastante innecesarias. El daño moral y espiritual derivado de estas situaciones es profundo. Se trata de una cicatriz sobre nuestro alma colectiva. Sin embargo, apenas se habla sobre el tema.

¿Por qué nunca llegó a mate­rializarse la utopía prometida por Keynes (aún esperada con impa­ciencia en los años 1960)? La res­puesta más manida hoy en día dice que no supo predecir el incremento masivo del consumismo. Presenta­dos/as con la elección entre currar menos horas y obtener más jugue­tes y placeres hemos, colectivamen­te, optado por la segunda opción. Si bien esto daría para una bonita his­toria moralista, una breve reflexión nos demuestra que no se puede tratar de eso, que la respuesta no es tan sencilla. Sí, hemos sido testigo de la creación de una variedad in­terminable de nuevos trabajos e in­dustrias desde la década de los años 1920, pero muy pocos tienen algo que ver con la producción y distri­bución de sushi, iPhones o zapati­llas deportivas molonas.

¿Entonces cuáles son estos nuevos trabajos, exactamente? Un estudio reciente comparando la si­tuación del empleo en EEUU entre 1910 y 2000 nos da una respues­ta bastante clara (y extrapolable a los países europeos). A lo largo del siglo pasado el número de trabajadores/as empleados/as como per­sonal de servicio doméstico, en la industria y en el sector agrícola se ha desplomado de forma dramática. Al mismo tiempo, las categorías de “profesionales, directivos, administrativos, comerciales y trabajado­res de servicios varios” han triplicado sus números, creciendo “de un cuarto a tres cuartos del empleo total”. En otras palabras, los trabajos productivos, exactamente como se predijo, han sido en gran parte sustituidos por procesos automatizados (incluso si contamos a los/as trabajadores/as de la industria globalmente, incluyendo a las masas trabajadoras en India y China, el número de estos/as trabajadores/as sigue estando lejos de alcanzar el gran porcentaje de la población mundial que suponía antes).

Pero en lugar de permitir una reducción masiva de horas de traba­jo que permitiera a la población mundial dedicarse a la consecución de sus propios proyectos, placeres, visiones e ideas, hemos visto la in­flación no tanto del sector “servicios” como del sector administrativo, incluyendo la creación de industrias enteras como la de los servicios financieros o el telemarketing, o la expansión sin precedentes de sec­tores como el del derecho empresarial, la administración educativa y sanitaria, los recursos humanos y las relaciones públicas. Y estas cifras ni siquiera reflejan a todas aquellas personas cuyo trabajo consiste en proporcionar soporte administrativo, técnico o de seguridad para es­tas industrias, o, es más, todo un sinfín de industrias secundarias (pa­seadores de perros, repartidores nocturnos de pizza), que sólo existen porque todo el mundo pasa la mayoría de su tiempo trabajando en todo lo demás.
Estos son a los que yo propongo llamar trabajos de mierda. Tra­bajos absurdos.

Es como si alguien estuviera por ahí inventando trabajos inútiles por el mero hecho de mantenernos a todos/as trabajando. Y aquí, precisamente, radica el misterio. En el capitalismo, esto es precisa­mente lo que se supone que no debería pasar. Por supuesto, en los vie­jos e ineficientes Estados socialistas como la Unión Soviética, donde el empleo era considerado tanto un derecho como un deber sagrado, el sistema inventaba tantos puestos de trabajo como era necesario (esto es por lo que en los grandes almacenes soviéticos había tres de­pendientes/as para vender un trozo de carne). Pero, desde luego, este es el tipo de problema que la compe­tencia generada por el libre merca­do se suponía que solucionaba. De acuerdo con la teoría económica, al menos, lo último que una empresa con ánimo de lucro pretende hacer es pagar dinero a trabajadores/as a los/as que realmente no necesita emplear. Sin embargo, de alguna manera, esto ocurre.

A pesar de que las empresas pueden efectuar implacables reduc­ciones de plantilla, los despidos y las prejubilaciones invariablemente caen sobre la gente que realmente está haciendo, moviendo, reparan­do y manteniendo cosas; por una extraña alquimia que nadie consi­gue explicar, el número de burócra­tas asalariados en el fondo parece aumentar, y más y más empleados/as se ven a sí mismos/as, en realidad de forma no muy diferente a los/as trabajadores/as soviéticos/as, traba­jando 40 o incluso 50 horas sema­nales sobre el papel, pero trabajando efectivamente 15 horas, justo como predijo Keynes, ya que el resto de su tiempo lo pasan organi­zando y asistiendo a cursillos de motivación, actualizando sus perfiles de Facebook o descargando temporada tras temporada de series de televisión.

La respuesta, evidentemente, no es económica: es moral y política. La clase dirigente se ha dado cuenta de que una población feliz y productiva con tiempo libre es un peligro mortal (piensa en lo que comenzó a suceder cuando algo sólo moderadamente parecido em­pezó a existir en los años 1960). Y, por otro lado, la sensación de que el trabajo es un valor moral en sí mismo, y que cualquiera que no esté dispuesto/a a someterse a algún tipo de intensa disciplina laboral durante la mayor parte de su tiempo no se merece nada, es extraordi­nariamente conveniente para ellos/as.

Una vez, al contemplar el crecimiento aparentemente intermina­ble de responsabilidades administrativas en los departamentos aca­démicos británicos, se me ocurrió una posible visión del infierno. Elinfierno como un grupo de individuos que se pasan la mayor parte de su tiempo trabajando en una tarea que no les gusta y que no se les da especialmente bien. Digamos que fueron contratados/as por ser excelentes ebanistas, y entonces descubren que se espera de ellos/as que pasen una gran parte del tiempo tejiendo bufandas. La tarea no es realmente necesaria, o al menos hay un número muy limitado de bufandas que es necesario tejer. Pero, de alguna manera, todos/as se obsesionan tanto con el rencor ante la idea de que algunos/as de sus compañeros/as de trabajo podrían dedicar más tiempo a fabricar muebles, y no a cumplir su parte correspondiente de confección de bufandas, que al poco tiempo hay interminables montones inútiles de bufandas mal tejidas acumulándose por todo el taller, y es a lo único que se dedican.

Creo que ésta realmente es una descripción bastante precisa de la dinámica moral de nuestra economía.

Bueno, soy consciente de que cada argumento va a encontrar ob­jeciones inmediatas: “¿quién eres tú para determinar qué trabajos son realmente ‘necesarios’? De todos modos, ¿qué es necesario? Tú eres profe­sor de antropología, ¿qué ‘necesidad’ hay de eso?” Y a cierto nivel, esto es evidentemente cierto. No existe una medida objetiva de valor social.

No me atrevería a decirle a alguien que está convencido de que está haciendo una contribución significativa al mundo de que, real­mente, no es el caso. ¿Pero qué pasa con aquellas personas que es­tán convencidas de que sus trabajos no tienen sentido alguno? No hace mucho volví a contactar con un amigo del colegio al que no veía desde que tenía 12 años. Me sorprendió descubrir que, en este tiempo, primero se había convertido en poeta y luego en el líder de una banda de indie rock. Había oído algunas de sus canciones en la radio sin tener ni idea de que el cantante era alguien a quien conocía. Él era obviamente brillante, innovador, y su trabajo indu­dablemente había alegrado y mejorado la vida de gente en todo el mundo. Sin embargo, después de un par de discos sin éxito había perdido el contrato y, plagado de deudas y con una hija recién na­cida, terminó, como él mismo dijo, “tomando la opción por defecto de mucha gente sin rumbo: la facultad de derecho.” Ahora es un abogado empresarial que trabaja en una destacada empresa de Nueva York. Él es el primero en admitir que su trabajo no tiene absolutamente ningún sentido, no contribuye en nada al mundo y, a su propio juicio, realmente no debería existir.

Hay muchas preguntas que uno se puede hacer aquí, empezando por, ¿qué dice esto sobre nuestra sociedad, que parece generar una demanda extremadamente limitada de poetas y músicos con talento, pero una demanda aparentemente infinita de especialistas en dere­cho empresarial? (Respuesta: si un 1% de la población controla la mayoría de la riqueza disponible, lo que llamamos “el mercado” re­fleja lo que ellos/as piensan que es útil o importante, no lo que piensa cualquier otra persona.) Pero aún más, muestra que la mayoría de la gente con estos empleos en el fondo es consciente de ello. De hecho, no estoy seguro de haber conocido a algún/a abogado/a empresarial que no pensara que su trabajo era absurdo. Lo mismo pasa con casi todas los nuevos sectores anteriormente descritos. Hay una clase en­tera de profesionales asalariados/as que, si te encontraras con ellos/as en fiestas y admitieras que haces algo que podría ser considerado interesante (un antropólogo, por ejemplo), querrán evitar a toda cos­ta hablar de su propio trabajo. Dales un poco de alcohol, y lanzarán diatribas sobre lo inútil y estúpido que es en realidad la labor que desempeñan.

Hay una profunda violencia psicológica en todo esto. ¿Cómo puede uno empezar a hablar de dignidad en el trabajo cuando se­cretamente siente que su trabajo no debería existir? ¿Cómo puede este hecho no crear una sensación de profunda rabia y de resenti­miento? Sin embargo una peculiar genialidad de nuestra sociedad es que sus dirigentes han descubierto una forma, como en el caso de los/as tejedores/as de bufandas, de asegurarse que la rabia se dirige precisamente contra aquellos/as que realmente tienen la oportunidad de hacer un trabajo valioso. Por ejemplo: en nuestra sociedad parece haber una regla general por la cual, cuanto más evidente sea que el trabajo que uno desempeña beneficia a otra gente, menos se percibe por desempeñarlo. De nuevo, es difícil encontrar un baremo objetivo, pero una forma sencilla de hacerse una idea es preguntar: ¿qué pasa­ría si toda esta clase de gente simplemente desapareciera? Di lo que quieras sobre enfermeros/as, basureros/as o mecánicos/as, es obvio que si se esfumaran como una nube de humo los resultados serían in­mediatos y catastróficos. Un mundo sin profesores/as o trabajadores/as portuarios/as pronto tendría problemas, incluso uno sin escritores/as de ciencia ficción o músicos/as de ska sería claramente un sitio inferior. No está del todo claro cómo sufriría la humanidad si todos los/as ejecutivos/as del capital privado, lobbyistas, investigadores/as de relaciones públicas, notarios, comerciales, técnicos de la adminis­tración o asesores legales se esfumaran de forma similar. (Muchos/as sospechan que podría mejorar notablemente.) Sin embargo, aparte de un puñado de excepciones (cirujanos/as, etc.), la norma se cumple sorprendentemente bien.

Aún más perverso es que parece haber un amplio sentimiento de que así es como las cosas deben ser. Ésta es una de las fortalezas secretas del populismo de derechas. Puedes verlo cuando los perió­dicos sensacionalistas avivan el rencor contra los/as trabajadores/as del metro por paralizar las ciudades durante los conflictos laborales: el propio hecho de que los/as trabajadores/as del metro puedan para­lizar una ciudad muestra que su trabajo es realmente necesario, pero esto parece ser precisamente lo que molesta a la gente. Es incluso más evidente en los Estados Unidos, donde los republicanos han tenido un éxito notable movilizando el resentimiento contra maestros/as o trabajadores/as del automóvil (y no, significativamente, contra las ad­ministraciones educativas o los gestores de la industria del automó­vil, quienes realmente causan los problemas). Es como si les dijeran “¡pero si os dejan enseñar a niños/as! ¡O a fabricar coches! ¡Tenéis trabajos auténticos! ¿Y encima tenéis el descaro de esperar también pensiones de clase media y asistencia sanitaria?”

Si alguien hubiera diseñado un régimen laboral adecuado per­fectamente para mantener el poder del capital financiero, es difícil imaginar cómo podrían haber hecho un trabajo mejor. Los/as traba­jadores/as reales y productivos/as son incansablemente presionados/as y explotados/as. El resto está dividido entre un estrato aterrori­zado de los/as universalmente denigrados/as desempleados/as y un estrato mayor a quienes se les paga básicamente por no hacer nada, en puestos diseñados para hacerles identificarse con las perspectivas y sensibilidades de la clase dirigente (gestores, administradores, etc.) – y particularmente sus avatares financieros – pero, al mismo tiempo, fomentarles un resentimiento contra cualquiera cuyo trabajo tenga un claro e innegable valor social. Obviamente, el sistema nunca ha sido diseñado conscientemente. Surgió de casi un siglo de prueba y error. Pero es la única explicación de por qué, a pesar de nuestra ca­pacidad tecnológica, no estamos todos/as trabajando 3-4 horas al día.

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