El lobo y Caperucita Roja

Rosa Jové

Había una vez un lobo jardinero que se dedicaba a cuidar un pequeño bosque. Un día oyó acercarse a una niña con una caperuza roja que cruzaba el bosque pisando la hierba y arrancando sus flores. Preguntada a dónde iba, le dijo que a ver a su abuelita, que estaba enferma. Para evitar males mayores, la desvió por un camino algo más largo, pero asfaltado, que bordeaba el bosque.
Al poco se da cuenta de que ha debido de coger unas flores urticantes y, cruzando el bosque por el camino más rápido, llega a casa de la abuela. La abuela, en cuanto lo ve, se encierra en el armario y mientras el lobo trata de convencerla para que salga oye acercarse a la niña.

— ¿Qué hago? Le he pegado un susto de muerte a la abuela y ahora voy a causarle un disgusto a la niña si no la ve. Coge el gorro de la abuela, se lo pone y piensa: «Me hago pasar por la abuela y, después de que la niña se vaya, intento calmar a la pobre mujer».

La niña se acerca a la cama y nota ciertos cambios morfológicos que va preguntando, hasta que al final se da cuenta del engaño y sale corriendo. El lobo va detrás para intentar calmarla.

Por el bosque merodeaba un cazador que había seguido el rastro de los gritos y al ver a un lobo a tiro no se lo piensa dos veces y dispara. El cazador contento, la niña contenta y la abuela también.

Los lobos no se explican cómo ha llegado esta historia tan diferente hasta nuestros días… Pero nosotros sí podemos hacerlo porque sabemos que quien escribe la historia siempre la cuenta a su manera.

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El taimado arte de destruir ciudades

Miguel Amorós

Sobre la tendencia totalitaria del fenómeno urbano

La ciudad es un modelo particularmente revolucionario de asentamiento humano aparecida por primera vez durante el IV milenio a.C. en la Mesopotamia. El verdadero Edén fue una ciudad, no un jardín. Allí nacieron la escritura, la contabilidad, las ciencias, las artes y la verdadera democracia; las ideas de libertad y revolución, la sexualidad no convencional, la poesía, la historia y la filosofía; pero también, la burocracia, las jerarquías, las clases, los ejércitos regulares y el dinero.

Pausanias rehusaba llamar ciudad a los agregados construidos sin plaza ni edificios públicos, es decir, sin espacio público, sin un lugar de participación e intervención directa de las ciudadanía, sin un terreno para la política comunitaria (política viene de polis, ciudad en griego). En efecto, en la ciudad, gobierno, justicia, fiesta, mercado, teatro, pensamiento, ceremonial y pedagogía, o sea, todas las actividades consideradas públicas, transcurrían al aire libre o en lugares abiertos. Sus límites estaban perfectamente definidos por un recinto urbano protegido por fosos y murallas.

Existía una clara distinción entre la ciudad, la forma excepcional de un espacio habitado, y la no ciudad, el campo, la forma habitual. Conservando tales criterios, ninguna urbe conocida hoy en día podría considerarse ciudad, puesto que ninguna dispone de espacios públicos. Las rotondas han substituido a las plazas vacías y las zonas verdes a los jardines públicos, testimonios de un pasado sobre el que se hizo, teórica y prácticamente, tabla rasa, mientras que sucesivas autopistas periféricas marcaban la frontera momentánea a rebasar por una ininterrumpida oleada urbanizadora.

La urbe totalitaria surge de la destrucción y de la fagocitación del espacio rural; no se distingue de su entorno sino por la densidad edificatoria, siempre en aumento; no tiene puertas ni límites, sólo cinturones viarios con muchos carriles, verdaderos tentáculos mediante los cuales aquella envuelve a todo el territorio en un abrazo letal. A la variedad y originalidad de las calles y las plazas de la ciudad tradicional, opone la vulgaridad y monotonía de las barriadas yuxtapuestas. A la belleza de sus arquitecturas que manifiestan un amor a la vida y a todo lo humano, la urbe sobrepone la monstruosidad de monumentos que pretenden simbolizar el progreso y la modernidad. Las decisiones que conciernen a sus habitantes son tomadas en espacios bien cerrados, por no decir blindados, a menudo privados, defendidos por esbirros y telecámaras. Nada ocurre gratuitamente, ni siquiera los grandes espectáculos deportivo-culturales que jalonan las etapas urbanizadoras: los accesos son de pago, siempre hay que comprar entrada.

La vida cotidiana transcurre o bien dentro de un vehículo, o bien en una casa dormitorio bunkerizada. Si la muerte en la ciudad había siempre acarreado una manifestación de duelo público, en la urbe totalitaria es un asunto privado sin importancia que no concierne más que al difunto. Vida y muerte son tan semejantes que apenas pueden distinguirse. La insensibilidad general es el resultado: los muertos vivientes no se preocupan ni de los sufrimientos ajenos, ni del aire que respiran.

En el marco de una expansión infinita, el territorio rural pierde su patrimonio histórico, sus leyes propias, sus tradiciones locales y sus señas de identidad, para convertirse en satélite amorfo de la conurbación central. En realidad es un territorio considerado edificable, residencial, zona logísitica o lugar de paso; en suma, una prolongación de la urbe a la que trasladar sus penosas condiciones de supervivencia y su manera especial de entender el progreso: carestía, consumismo, atascos, insalubridad, neurosis, ruidos, contaminación y comida industrial. No será ya el amor a la libertad, la solidaridad o la vindicta de clase lo que podrá caracterizar al habitante, sino las virtudes del ciudadano moderno, a saber, el miedo al prójimo, el odio racial y la manipulabilidad, condiciones políticas fascistas. En realidad el territorio podría definirse como el espacio intersticial entre dos conurbaciones, y como tal, destinado a suprimirse mediante las infraestructuras de circulación rápida y la concentración de la población dispersa.

El territorio racionalmente ocupado, es decir, con densidad de población baja, ideal para la forma de vida rural, es inviable para la economía capitalista. Se han hecho números y la vida en el campo resulta parca en ganancias monetarias; hay que concentrar a sus habitantes alrededor de un centro comercial y de ocio, encerrarlos en sus casas y enchufarles la tele. Podrá ser malo para los habitantes, pero es bueno para la especulación inmobiliaria, la motorización y el negocio turístico; por lo tanto, bueno para la economía, que es quien a la postre decide.



El verdadero urbanismo surge con la revolución industrial. A lo largo de la historia la ciudad había padecido los embates de poderes totalitarios, pero nunca sus elementos habían quedado atrapados en una relación social abstracta, nunca habían sido mediatizados completamente por cosas, fuesen mercancías, trabajo o dinero. Eso empezó a ocurrir con el ascenso de la burguesía al poder. Si el primer urbanismo burgués proclamó la ciudad como lugar privilegiado para la acumulación del capital, solamente cuando esa función fue declarada única podemos hablar de totalitarismo. De un dominio formal del capital se pasó a un dominio real. He llamado a esa fase urbanismo desarrollista, pues en esa etapa histórica que preludia a la urbe fascista, queda fijada la prioridad del crecimiento económico y urbano por encima de cualquier otra consideración. Tal propósito vino sellado por un pacto social entre los capitostes políticos, los empresarios nacionales y los dirigentes sindicales que proporcionó treinta años gloriosos de beneficios y transformó a las clases peligrosas en masas domesticadas.

Las grandes familias burguesas cedieron el mando a mánagers y cuadros ejecutivos. De una sociedad de productores se pasó a una sociedad de consumidores; de una economía industrial, a otra de servicios; de un capitalismo nacional tutelado por el Estado a un capitalismo global dirigido por las altas finanzas. El desarrollismo urbano es un periodo de transición que debuta con la aniquilación de la agricultura campesina y finaliza con la crisis de la industria. A partir de ese momento todos los problemas serán reducidos a su dimensión técnica, especialmente los urbanísticos. En adelante, la política, la economía, el derecho y la moral carecerán de autonomía, y sólo podrán ser abordadas desde la técnica, en nombre del progreso y del futuro entendidos, claro está, como progreso y futuro técnicos.

Cuando la tecnología se sobrepone a cualquier discurso ideológico y ocupa una posición central, todas las cuestiones se resuelven partiendo de ella. La modernización tecnológica será la clave para superar todos los obstáculos y el criterio fundamental de la verdad modernizada. Y por el contrario, oponerse a ella definirá al enemigo social, al reaccionario, al “antisistema”. La libertad existe en una sola dirección, la de la técnica: cualquiera puede ser libre para comprar un coche y tiene derecho a la velocidad; la lentitud y el caminar son actos subversivos. La técnica no es neutral; es instrumento y arma, y en calidad de tales, sirve a quien posee su secreto, a quien enchufa o desenchufa, a quien decide su aplicación. O sea, sirve al poder dominante, al poder de la dominación. Es el matrimonio con el capital lo que la ha puesto al servicio de la opresión, determinando tanto su evolución y desarrollo, como su devenir religioso. La técnica es a la vez condición de existencia y religión de las masas despolitizadas, amaestradas y asustadas. Alcanzado este estadio, la técnica ya es totalitaria. No ya porque abarque la totalidad de la vida, sino porque arrasa con todo. No reconoce límites, puesto que no reconoce la supremacía de lo humano. La misma limitación de los recursos, de la nocividad del ambiente o la degradación de la vida, sirve de estímulo. Hay soluciones técnicas para todo, y no caben otras.

Para el caso que nos ocupa, el urbanismo totalitario, diríamos que es tecnicista, sigue las leyes y los principios de la tecnología, e igual que ella, funciona destruyendo todo lo precedente para reconstruirlo de nuevo a cada innovación. Bajo la dictadura de la tecnología no es que el trabajo se haga precario: la misma existencia se vuelve precaria. Una vez liquidado el proletariado de las fábricas, las fuerzas productivas, ya eminentemente técnicas, son en esencia fuerzas destructivas. El urbanismo, también lo es. El crecimiento económico, que no puede apoyarse más que en medios técnicos, impone gracias a la maquinaria urbanizadora, un estado de guerra permanente contra el territorio y sus habitantes. Por eso los arquitectos y urbanistas habrán de ser juzgados como criminales de guerra. Por eso quienes tratan de contemporizar y aceptan una destrucción negociada acaban traicionando la buena causa del territorio. La lucha antidesarrollista y en defensa del territorio es la única que plantea la cuestión social en su totalidad, puesto que más que nunca es una lucha por la vida. Es la lucha de clases del siglo XXI. No se entiende esa lucha en armonía con un modelo capitalista no cuestionado, es inconcebible fuera del horizonte de la desurbanización y la autogestión territorial. Sólo en los escenarios donde transcurren los combates contra la barbarie urbanizadora podrán soplar los aires de libertad que fueron expulsados de las primitivas ciudades y podrá resurgir las fecundas maneras vitales que caracterizaron la cultura agraria. Hic Rhodus, hic salta!

Elaborado a partir de las charlas, debates y entrevistas ocurridos el 7, 8 y 9 de enero de 2010 en Radio Black Out, en la Librería Calusca de Milán, en la sala Pasquale Cavaliere de Turín, y en la Ex Pescheria de Avigliana (Val Susa).
Miguel Amorós.

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¿Qué es la sociedad?

Cornelius Castoriadis

La sociedad es creación, y creación de sí misma autocreación. Es la emergencia de una nueva forma ontológica -un nuevo eidos- y de un nuevo nivel y modo de ser. Es una cuasi totalidad cohesionada por las instituciones (lenguaje, normas, familia, modos de producción) y por las significaciones que estas instituciones encarnan (tótems, tabúes, dioses, Dios, polis, mercancía, riqueza, patria, etc.). Ambas -instituciones y significaciones- representan creaciones ontológicas. En ningún otro lado encontramos instituciones como modo de relación que mantengan la cohesión de los componentes de una totalidad; y no podemos “explicar” -producir causalmente o deducir racionalmente- ni la forma institución como tal, ni el hecho de la institución, ni las instituciones primarias específicas de cada sociedad. Y en ningún otro lado encontramos significación, es decir, el modo de ser de una idealidad efectiva y “actuante”, de un inmanente imperceptible -así como no podemos “explicar” la emergencia de las significaciones primarias (el Dios hebreo, la polis griega, etc.).

Hablo de autocreación, no de autorganización. En el caso de la sociedad, no encontramos un ensamblado de elementos preexistentes, cuya combinación podría haber producido cualidades nuevas o adicionales del todo. Los cuasi (o pseudo) “elementos” de una sociedad son creados por la sociedad misma. Porque Atenas existe, son necesarios atenienses y no “humanos” en general; pero los atenienses son creados solamente en y por Atenas. De este modo, la sociedad es siempre autoinstitución -pero para la casi totalidad de la historia humana, el hecho de esta autoinstitución ha sido ocultada por la institución misma de la sociedad. La sociedad como tal es autocreación; y cada sociedad particular es una creación específica, la emergencia de otro eidos en el seno del eidos genérico “sociedad”.

La sociedad es siempre histórica en sentido amplio, pero propio, del término: atraviesa siempre un proceso de autoalteración, es un proceso de autoalteración. Este proceso puede ser, y ha sido casi siempre, lo suficientemente lento como para ser imperceptible. Pero en nuestra pequeña provincia sociohistórica ha sido, durante los últimos 400 años, más rápido y violento. La pregunta acerca de la identidad diacrónica de una sociedad, la cuestión de saber cuando una sociedad deja de ser “la misma” y deviene “otra” es una pregunta histórica concreta a la cual la lógica habitual no puede ofrecer respuesta (son la Roma de la primera República, la de Marius y Sylla, etc., “la misma Roma”).

Para saber más: El imaginario social instituyente. Cornelius Castoriadis.

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Nosotros, los depredadores de la cría humana

Laura Gutman

Las lobas, las perras, las gatas, las vacas, las focas, las elefantas, las leonas, las gorilas, las ovejas, las ballenas, las yeguas, las monas, las jirafas, las zorras y las humanas tenemos algo en común: el instinto de proteger nuestra cría.

Sin embargo somos especialmente sensibles si algo se interpone entre nosotras y nuestros cachorros después del parto: por ejemplo, si alguien toca a uno de ellos impregnándolos de un olor ajeno, perdemos el olfato que los hace absolutamente reconocibles como propios. Si permanecen alejados del cuerpo materno, vamos perdiendo la urgente necesidad de cobijarlos.

Cada especie de mamíferos tiene un tiempo diferente de evolución hacia la autonomía. En reglas generales, podemos hablar de autonomía cuando la criatura está en condiciones de procurarse alimento por sus propios medios y cuando puede sobrevivir prodigándose cuidados a sí mismo sin depender de la madre. En muchos casos va a necesitar de la manada como ámbito de vida, y es la manada que va a funcionar también como protectora contra los depredadores de otras especies o de la propia.

Entre los humanos del mundo “civilizado”, pasa algo raro: Las hembras humanas no desarrollamos nuestro instinto materno de cuidado y protección, porque una vez producido el parto, tenemos prohibido oler a nuestros hijos, que son rápidamente bañados, cepillados y perfumados antes de que nos los devuelvan a nuestros brazos. Perdemos un sutil eslabón del apego con nuestros cachorros.

Luego raramente estaremos bien acompañadas para que afloren nuestros instintos más arcaicos, difícilmente lograremos amamantarlos, -cosa que todas las demás mamíferas logran siempre y cuando no hayan parido en cautiverio-, muy pocas veces permaneceremos desnudas para reconocernos, y seguiremos reglas fijas ya sean filosóficas, culturales, religiosas o morales que terminarán por enterrar todo vestigio de humanidad. Si es que a esta altura podemos llamarla como tal.

El niño sobrevivirá. Cumplirá un año, dos, o tres. Seguiremos nuestras reglas en lugar de seguir nuestros instintos. Estimularemos a los niños para que se conviertan velozmente en personas autónomas. Los abandonaremos muchas horas por día. Los castigaremos. Nos enfadaremos. Visitaremos especialistas para quejarnos sobre cómo nos han defraudado estos niños que no son tan buenos como esperábamos.

A esa altura sentimos que estos niños no nos pertenecen. Esperamos que se arreglen solos, que duerman solos, que coman solos, que jueguen solos, que controlen sus esfínteres, que crezcan solos y que no molesten. Hemos dejado de “oler” eso que les sucede.

No hemos aprendido el idioma de los bebés, no sabemos interpretar ni traducir lo que les pasa. Cuando estamos ausentes, o incluso cuando estamos cerca -con tal de estar tranquilos- los dejamos completamente expuestos. Entonces puede aparecer el más feroz de los lobos feroces. Ya que en realidad somos nosotros, sus más temibles depredadores.

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La tinaja mágica de Wang

Santiago Alba Rico - Para una psicología del consumidor

Wang, un campesino pobre que apenas si podía alimentar a su familia, encontró un día una gran tinaja vacía y la llevó a su casa. Mientras la limpiaba, el cepillo se le cayó dentro y la tinaja de pronto se llenó de cepillos: cepillos y más cepillos y, por cada uno que sacaba Wang, otro surgía mágicamente de su interior. Durante algunos meses, la familia Wang vivió de vender cepillos en el mercado y su situación, sin llegar a ser ni siquiera desahogada, mejoró notablemente. Pero un día, mientras sacaba cepillos de la tinaja, a Wang se le cayó una moneda y entonces la tinaja se llenó de monedas: monedas y más monedas que se reproducían y multiplicaban a medida que Wang las sacaba a manos llenas.

La familia Wang se convirtió así en la más rica de la aldea y, tantas eran las monedas que producía la tinaja y tantas las ocupaciones de la familia, que los Wang encargaron al abuelo, ya inservible para los placeres del mundo, la tarea de sacarlas con una pala y acumularlas sin cesar en un rincón, montañas y montañas de oro que aumentaban y se renovaban a un ritmo que ningún despilfarro podía superar. Durante algunos meses más la familia Wang fue feliz. Pero el abuelo era viejo y débil y un día, inclinándose sobre la tinaja, sufrió un desmayo, cayó en el interior y se murió dentro. Y entonces la tinaja se llenó inmediatamente de abuelos muertos: cadáveres y cadáveres que había que sacar y enterrar sin esperanza de acabar la tarea, infinitos viejitos sin vida que seguían apareciendo en el fondo inagotable de la tinaja. Así, la familia Wang empleó todo su dinero y todo el resto de su vida en enterrar un millón de veces al abuelo muerto.

Mientras ha durado el neolítico, hay algo muy básico, muy esquemático, pero en definitiva muy serio, que han compartido todas las sociedades de la tierra, con independencia de sus diferencias ideosincrásicas y de sus fricciones de sentido. Todas las sociedades de la tierra han aceptado que hay tres formas de tratar las cosas o tres clases de cosas, según se las aborde con la boca, con las manos o con los ojos. Digamos que mientras ha durado el neolítico todos hemos distinguido, más allá de las convenciones y arbitrariedades taxonómicas, entre cosas de comer, cosas de usar y cosas de mirar.

Las cosas de comer u objetos propiamente de consumo ciñen el reducto del hambre. Los "comestibles" o "consumibles" son aquellos entes que no llegan nunca a tener suficiente consistencia ontológica porque su aparición es casi simultánea a su desaparición; no llegan a ser cosas porque su cumplimiento es su destrucción y nunca llegan a salir, pues, de la naturaleza de la que proceden. El alimento es el medio inmanente de la supervivencia biológica y el hambre, siempre renovada, siempre ilimitada, siempre encima del objeto, siempre con el objeto dentro, siempre rápida, siempre imparable, siempre individual, siempre presente, define el ámbito de los ciclos y repeticiones naturales, del trabajo penoso y la reproducción sexuada contra el que los griegos trataron de construir un espacio público. Para los griegos, en efecto, la ausencia de límites asociada a la pura supervivencia (apeirón) era subhumana, impropia de una "vida buena", y la confinaban por eso en el gineceo y en la ergástula, lugares de la pura reproducción de la vida a partir de los cuales imaginaron los castigos infligidos a los condenados en el Hades (Sísifo, Tántalo, las Danaides, Erisictión). Al contrario que el arte o la política, el hambre es privada (idiotés) y no ocupa ni reclama ningún espacio común. Para que una manzana esté en algún lugar hay que pintarla; para que esté fuera y podamos verla hay que dedicarle un poema. Ver es renunciar a comer. Comun-icarse es renunciar al canibalismo. En su sentido más amplio -guerra, sexo, alimento-, el hambre es la victoria de lo que Freud llamaba el ello.

Las cosas de usar u objetos fungibles son el resultado y la causa de una mediación entre el hombre y la naturaleza a partir de la cual el flujo biológico se convierte propiamente en un "mundo"; es decir, en una exterioridad frente a la cual el hombre toma conciencia de sí mismo. Los instrumentos salidos de la mano y los utensilios que producen, dotados de forma, introducen depósitos materiales de memoria y pro-yectos organizados que mantienen al hombre en una perspectiva temporal continua en ambas direcciones. Usar un objeto es recordar con los dedos el conocimiento y las relaciones sociales -cristalizadas en tradiciones, enseñanzas y ceremonias comunes- que lo han producido y que él determina. Pero usar un objeto es olvidar también su presencia objetiva y que este olvido, fruto de la proximidad del cuerpo, lo desgaste, lo erosione, lo envejezca. En otras sociedades el uso, que devuelve lentamente el objeto a la naturaleza de la que procede, aprecia y valoriza -como soporte de personalidad añadida- el objeto usado.

Tenemos finalmente las cosas de mirar o "maravillas" (del latín mirabilia, literalmente "cosas dignas de ser miradas"). Todos los pueblos de la tierra han decidido colectivamente, en una especie de plebiscito cultural ininterrumpido, renunciar a comerse y al mismo tiempo inutilizar ciertos objetos que por esto mismo, en algún sentido, religiosos o no, tendrán un valor sagrado: objetos de culto, edificios públicos, monumentos, obras de arte y también criaturas de la ciencia (desde los números a las estrellas). Al contrario que las cosas de comer o las de usar, las maravillas no están aquí, no están en mí, sino ahí, lejos del alcance de la boca y de las manos. Que no estén al alcance de la boca ni de las manos no significa que estén sólo al alcance de la mente; al contrario, si están al alcance de la mente es porque, estando ahí y no aquí, están al alcance de todos. Eso es lo que quiere decir el bellísimo y rotundo verbo impersonal "hay" (el "había una vez" con el que todo cobra existencia en los cuentos), fuente de toda objetividad y de toda comunidad. La importancia del monumento no estriba en su significado histórico sino en que genera la distancia a partir de la cual podemos mirarlo; la estatua produce la plaza, funda el espacio donde se reúnen los hombres, se reconocen recíproca existencia y se conceden el mínimo de igualdad y de diferencia para el intercambio. A partir del "hay", por oposición al "fluir", se construyen los "símbolos", en su sentido griego original; es decir, la posibilidad del contrato, la comunicación y la copertenencia: la posibilidad misma de todo conocimiento y de todo acuerdo. Las "maravillas", que nos detienen en el camino, son la garantía última contra el solipsismo; su sola existencia al alcance de la vista presupone las condiciones de una estructura mental compartida, de un espacio público mental en común; a partir de esas condiciones se podrá o no hacer política, pero sin ellas -sin las maravillas- toda política (buena o mala), como toda cultura (mejor o peor), será sencillamente imposible. Es a eso, en términos muy groseros, a lo que Kant llamaba "juicio".

Pues bien, el capitalismo es el primer orden económico-social que no reconoce esta diferencia. Es la primera sociedad de la tierra que no distingue entre cosas de comer, cosas de usar y cosas de mirar. Es la primera sociedad históricamente conocida que trata por igual una manzana, un hombre, un martillo y una catedral. Es el primer régimen de producción e intercambio que convierte todos los entes por igual –pan, coches, semillas, ciudades y las propias imágenes de estas cosas- en comestibles. Es a esto a lo que llamamos “privatizar” la riqueza; es decir a idiotizarla –según la etimología griega- a la medida del hambre, siempre inmanente y circular. Es a esta locura a lo que llamamos “consumo” como característica paradójica de una civilización que se juzga a sí misma en la cima del progreso: comerse una mesa, comerse una casa, comerse una estatua, comerse un paisaje. Pero una sociedad que no distingue entre cosas de comer, cosas de usar y cosas de mirar, porque se las come todas por igual, es una sociedad primitiva, la más primitiva que jamás haya existido, una sociedad de pura subsistencia que necesita convocar toda la riqueza del mundo y emplear todos los medios tecnológicos –ellos mismos objetos de consumo- para su estricta y desnuda reproducción biológica.

La indiferencia, insuficiencia e ilimitación del hambre se materializa en la forma mercancía, cuya máxima perfección exige que la aparición y desaparición del objeto coincidan en un solo acto. Las armas, mercancías ideales que sólo pueden usarse una vez o cuyo uso tautológico –más aún- puede consistir en su pura acumulación ilimitada, son el metron o medida de todas las mercancías; la aceleración del proceso de renovación del mercado, la velocidad creciente del vaivén acumulación/destrucción, con el lubricante de la obsolescencia inducida, convierte todas las cosas en puros pasajes o transiciones inasibles para el uso. En este sentido la semilla Terminator de la casa Monsanto cumple y simboliza el destino natural de toda mercancía como un mondo vehículo de autodestrucción. Pero al mismo tiempo las armas, que destruyen lo que miran y al mismo tiempo que lo miran, son también la medida del consumidor hiperindustrial: el consumidor destruye con los ojos el objeto de su deseo y la mirada se convierte así en un puro órgano de digestión.

La tinaja mágica de Wang, que necesita producir y destruir ilimitadamente y que no puede hacer diferencias, es el capitalismo. Pero no es mágica. La tinaja es la tierra y los hombres que la pueblan; y ni la tierra puede ser explotada sin límite ni los hombres pueden ser ininterrumpidamente atropellados sin que opongan resistencia.

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Nos piensan

Emmanuel Lizcano

La lucha por el poder es, en buena medida, una lucha por imponer las propias metáforas. Recuerdo el análisis que hacía una doctoranda que estaba trabajando sobre el conflicto entre un grupo de mariscadoras gallegas y la Administración local. Llegados a un punto que reclamaba un diálogo, la Administración impuso la metáfora que para ella era natural: había que constituir una ‘mesa de negociación’. Ya daba igual lo que en esa mesa pudiera acordarse, apuntaba mi alumna, en el mero hecho de haber asumido esa metáfora las mariscadoras ya habían perdido la batalla, como de hecho la acabaron perdiendo.

La mesa es lugar natural de negociación para el burócrata, el habitante natural de los despachos, pero no lo era para aquellas mujeres. Para ellas, el lugar donde se discutían los asuntos comunes, donde se negociaba y se tomaban decisiones, es decir, el lugar propiamente político, era la playa, donde se reunían con ocasión de mariscar. La mesa como lugar político era para ellas un lugar extraño, terreno enemigo. Hubieran debido, concluía la perspicaz doctoranda, acuñar su propia metáfora e imponérsela a aquellos políticos, hubieran debido llevarles a la ‘playa de negociaciones’. Las decisiones habrían sido muy diferentes.

Extraído de: 'Metáforas que nos piensan. Sobre ciencia, democracia y otras poderosas ficciones'. Emmánuel Lizcano.

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Las Ciudades en Transición: resiliencia, relocalización y catastrofismo ilustrado

Escrito por Luc Semal y Mathilde Szuba - Entropie la Revue

Traducido por A.Zambrano y Y. de la Fuente

Nacido en 2005 en el Reino Unido, el movimiento de Ciudades de Transición - compuesto por un centenar de ciudades que aspiran a vivir, en un futuro no muy lejano, sin petróleo - se dio a conocer hace unos meses de las redes francesas de los objetores de crecimiento y de la ecología radical. Por lo general, han despertado mucho interés y curiosidad por su enfoque pragmático y apolítico de la cuestión del medio ambiente, que difiere en algunos aspectos de las reflexiones sobre el decrecimiento tal como la conocemos en Francia. Con todo, vale la pena ahondar este análisis, y tratar de entender lo que hace el éxito instantáneo de este movimiento de la transición en el Reino Unido, y cómo el movimiento para el decrecimiento podría encontrar ahí una fuente de inspiración.

Porque el decrecimiento y la transición, son dos maneras diferentes de decir lo mismo : que la acumulación del mundo material en el que vivimos acabará, voluntaria o involuntariamente. Pero el fin de este mundo no es necesariamente el fin del mundo - para citar a Patrick Viveret - puede haber un post-petróleo, después de la acumulación de material, incluso post-colapso... En resumen, el decrecimiento como la transición nos dicen que tenemos el poder, al menos en teoría, de transformar este desastre en una oportunidad de inventar un mundo mejor –con la condición sin embargo, de cambiar radicalmente nuestro modo de vida rápidamente. 

Basándonos no sólo en un estudio de la literatura producida por los dirigentes y activistas de la transición, sino también en la observación y las entrevistas de un trabajo anterior [1], nos proponemos aquí analizar lo que hace el enfoque desarrollado por las ciudades en transición tan especial e interesante, así como los elementos que podrían inspirar a los objetores de crecimiento dispuestos a actuar entre dos peligros : el deber de Felicidad [2] y la negación del riesgo de colapso, por un lado, la tendencia al derrotismo y la impotencia frente a un colapso demasiado seguro en el otro.

Una base radical : el colapso es inevitable

El punto de partida para la reflexión de las Ciudades de Transición es el reconocimiento de que estamos al borde de un cambio de sociedad. Nos guste o no, este cambio es inminente, inevitable, y probablemente sea brutal. Esta convicción es la base no negociable de toda la reflexión del movimiento.

Más concretamente, esta creencia se basa en dos fenómenos importantes que los líderes y activistas del movimiento [3] piensan científicamente comprobados : el cambio climático por un lado, y el pico del petróleo por el otro. Con respecto al cambio climático, la transición se basa no sólo en el informe del IPCC, sino también en los documentales (como el de Al Gore) y los escritos de varios autores -entre ellos, algunos especialmente catastróficos como Mark Lynas [4]. Para el pico del petróleo se basan, en particular, sobre los estudios de ASPO [5] y los ensayos de los investigadores que estudian el tema desde hace varios años, entre ellos Richard Heinberg [6] : en este contexto, cabe señalar que si los autores franceses poco han abordado este problema, hay en cambio muchas publicaciones anglosajonas que han contribuido a consolidar y difundir los argumentos científicos que apoyan la idea de un inminente pico del petróleo. A pesar de una controversia continua acerca de este pico, el disparo del precio del petróleo durante el verano de 2008 fue considerado por los activistas y expertos como una validación empírica, por lo menos en parte, de esta tesis.

Para los dirigentes y activistas de la transición, nuestras sociedades se enfrentan ahora a dos hechos científicamente probados, sobre los que se basan. El cambio climático nos dice que deberíamos cambiar y el pico del petróleo nos dice que deberemos cambiar : son dos caras de una misma moneda. El peso de la validación científica es crucial en el enfoque desarrollado por la transición, ya que estas validaciones proporcionan una base común indiscutible y no negociable sobre la cual los activistas venidos de todos los horizontes pueden llegar a un acuerdo.

Pero necesariamente, esta plataforma común, basada en la apropiación de demostraciones científicas, somete los líderes y activistas a una perspectiva bastante pesimista a priori : si el petróleo es cada vez más caro y el clima cada vez más loco, nuestras empresas no podrán soportar el choque. La era de los transportes baratos, el turismo de masas y la globalización, por citar sólo estos fenómenos, llega inevitablemente a su fin. La crisis económica que estamos experimentando ahora es sólo un pálido reflejo de lo que está por venir, en el mejor de los casos dentro de unos pocos años. La hipótesis de un colapso de la sociedad - según lo definido por Jared Diamond, es decir una « reducción drástica de la población humana y/o complejidad política/económica/social, a más o menos largo plazo [7] »- no es eludida, al contrario, es una de las bases más sólidas de los intercambios de los grupos de transición.

Los temas de algunos talleres organizados por dichos activistas ilustran bien esta certeza de que vamos a enfrentar grandes desastres. Algunos plantean la cuestión de manera general, a través de talleres con títulos tales como « After the crash » ou « How will Exeter survive and flourish after the end of cheap oil ? ». Pero otros profundizan más las consecuencias de los desastres, y no descartan ningún tema de reflexión : así es como podemos conseguir agrónomos y nutricionistas que se preguntan si el Reino Unido es realmente capaz de alcanzar la autosuficiencia alimentaria. Los médicos han examinado la cuestión de la medicina post-petróleo, e incluso la odontología post-petróleo, dos áreas en las que se enfrentan a algunos de los detalles más inquietantes y más espantosos de lo que puede significar post-colapso.

La base de la certeza científica común a todos los activistas de la transición los lleva rápidamente a encarar las perspectivas angustiantes de un colapso. Pero la fuerza de la transición es proporcionar un marco para la reflexión y la acción, sin negar los inevitables desastres que se avecinan, que permita actuar con el fin de prepararnos y, sobre todo, preparar una mejor vida después de la catástrofe.





La solución propuesta : la reconstrucción de la resiliencia local

Cuando un grupo de militantes sensibles a las cuestiones climáticas y energéticas quiere formar un grupo de transición en su ciudad, la dirección nacional de la red le sugiere empezar con un período para « despertar las conciencias », que consiste en organización de proyecciones de películas abiertas a todos. Los documentales seleccionados exponen abiertamente las amenazas ambientales, y con frecuencia causan ansiedad en los espectadores. Al final de la reunión, por lo general una parte del público admite estar convencido pero se siente impotente y preferiría reprimir lo que vio. Aquí es donde los militantes proponen una solución novedosa para el público : la formación de un grupo de transición local para « reconstruir la capacidad de recuperación local ». El objetivo es transformar inmediatamente el impacto de la toma de conciencia en fuerza de acción.

La reconstrucción de la capacidad de recuperación local, la resiliencia local, es la base de la estrategia propuesta por el movimiento de la transición. La resiliencia es un concepto utilizado en psicología para describir la capacidad de una persona para recuperarse de un choque - por ejemplo, pérdida o separación - sin colapsar, e incluso obtener experiencia y salir de la prueba más fuerte y resistente que antes. Este concepto se utiliza también en otras disciplinas : por ejemplo, se habla de la resiliencia de un área a las inundaciones, o la de un ecosistema frente a la intrusión de una especie invasora. Pero los activistas de la transición hablan de la resiliencia de la sociedad o las comunidades locales, es decir, del conjunto de individuos y sus impactos socio-económicos frente al choque que representará el fin del petróleo barato y la necesidad de reducir rápidamente las emisiones de gases a efecto de invernadero, el aumento del nivel del mar, etc…

Apreciar la situación en términos de resiliencia, es estimar que en las regiones el las que no se prevé el pico del petróleo, la política y el colapso socioeconómico será más difícil, mientras que las regiones que están suficientemente preparadas será mejor, e incluso, posiblemente, se podrá experimentar una forma de renacimiento basado en la relocalización económica y el bienestar. Para ello, desde ahora se debe reconstruir la capacidad de recuperación o resiliencia, es decir, hacerse menos dependientes del petróleo. La reconstrucción de la capacidad de recuperación local es una estrategia para amortiguar los choques futuros y también preparar las condiciones para una vida mejor después de esos choques : permite ver con lucidez las perspectivas de un posible colapso yendo más allá de esta única imagen y lanzándose en la construcción de sociedades sustentables y soportables para el post-colapso.

Esta reconstrucción de la capacidad de recuperación local, estamos tentados llamarla « pragmatismo radical ». « Pragmatismo », porque la única base verdaderamente común a todos los activistas de la transición es la certeza científica del cambio climático y la inminencia del pico del petróleo : más allá del acuerdo sobre los hechos, ninguna interpretación ideológica o política es favorecida por el movimiento de la transición. Algunos pueden ser anticapitalistas, mientras que otros creen firmemente en el poder de las fuerzas del mercado y reclaman la creación de una bolsa del carbono para los individuos [8]. La transición aboga por calmar estos debates que se consideran una pérdida de tiempo y de división, y que podría distraer a los activistas de su objetivo : la reconstrucción de la capacidad de recuperación local.

Sin embargo, este pragmatismo reivindicado está unido a un cierto « radicalismo » prácticamente impuesto por los diagnósticos científicos que son la base del movimiento : no hay gran variedad de soluciones para reducir de manera drástica y a corto plazo el consumo de energías fósiles y las emisiones de gases a efecto invernadero. Todas las soluciones propuestas giran, de hecho, alrededor de las ideas de sobriedad, de reducción de los bienes materiales, de reevaluación de las necesidades, de entreayuda local, de relocalización de la producción de alimentos, de reubicación de la producción de energías renovables, etc… Este movimiento decididamente pragmático, parte de hipótesis científicas tan radicales, que ve la gama de opciones reducirse drásticamente, hasta el punto tener sólo una solución posible : la de un cambio súbito y radical en los hábitos de vida de una manera muy similar a la propuesta del decrecimiento.
Esta solución única para la reubicación y reconstrucción de la resiliencia local, que en realidad está muy cerca de las propuestas del decrecimiento, es obviamente destinada a ser declinada, caso por caso, dependiendo de cada país. Pero en realidad, la radicalidad de la hipótesis primera, la probable inminencia de una forma de colapso, llevó este movimiento, pragmático y firmemente apolítico, a una forma de pensamiento radical, rayano al de la acción del movimiento francés para el decrecimiento.

Un "catastrofismo ilustrado" anclado en un territorio

Sin embargo, el movimiento de Ciudades en transición no se experimenta como un movimiento catastrofista : al contrario, los dirigentes y activistas repiten que quieren deshacerse de la visión habitual de la ecología que califican de « doom and gloom » que podríamos traducir como « apocalíptica ». Tratan de ser positivos, por ejemplo, insistiendo en la fuerza que puede tener un pequeño grupo decidido a cambiar el orden de las cosas, y también en las perspectivas de una vida mejor que se producirán : vidas simples, libres de aparatos electrónicos, las ciudades más tranquilas, un nuevo sentido de solidaridad y apoyo mutuo dentro de la comunidad local, etc…

Es esta tensión constante entre el « alarmismo » y el « optimismo » que es particularmente interesante analizar en el enfoque desarrollado por las ciudades en transición. El catastrofismo está omnipresente en este movimiento, que está totalmente motivado por la perspectiva de un colapso certero a corto plazo. Esta premisa, que muchas organizaciones ambientales tienden a descartar para no parecer demasiado ansiógenas, la transición la asume totalmente sin tratar de minimizar la magnitud de los cambios que se avecinan. Pero la transición también se las arregla siempre para instaurar cierta dosis de optimismo, basado principalmente en la posibilidad de que preparándose para estos choques se podrá reducir su efecto e incluso - como lo sugiere la idea de la resiliencia - inventando una vida mejor, basada en un aspecto material más sencillo.

La idea de anticipar las consecuencias de un desastre que ya se considera inevitable para prepararse mejor y tal vez, parcialmente evitarlo, recuerda la idea de catastrofismo ilustrado teorizada por Jean-Pierre Dupuy [9]. Con esta aclaración importante que el catastrofismo ilustrado de la transición está anclado sistemáticamente en un territorio concreto ocupado por la comunidad declarada en transición : las consecuencias de la « catástrofe » que será el pico del petróleo se analizan sistemáticamente en términos de territorio y de población local. Imponiendo un debate a nivel local, generalmente a escala de un municipio, los activistas se enfrentan inevitablemente a preguntas muy concretas. Por ejemplo : en que terrenos para plantar los árboles frutales que se requerirán cuando las importaciones cesen y que los supermercados ya no sean abastecidos ? ¿Quién en el municipio tiene la experiencia necesaria para tratarlo ? Dónde instalar turbinas de viento que permitirán al municipio ser autosuficiente en energía ? ¿Qué coches debemos conservar y cuáles debemos sacrificar ? ¿Qué aparcamientos deberemos transformar en jardines urbanos y quiénes los mantendrán ? Todas estas preguntas se dan a nivel local y se materializan en la mente los desastres y las soluciones que se pueden poner en prática –lo que permite poco, por ejemplo, una reflexión basada en datos, pero demasiado general, acerca del número de coches deseable en Gran Bretaña.

Esta forma original de « catastrofismo ilustrado relocalizado », puede facilitar la visualización de los desastres considerados inevitables y las soluciones que suavizarán o incluso los evitarán para salir fortalecidos. Esta visualización permite a los activistas para la transición de « creer lo que saben » mejor, tomando las palabras de Jean-Pierre Dupuy, y actarlas para anticipar mejor las crisis futuras.

Sin embargo, la hipótesis de una catástrofe ineludible contra la cual sería necesario no obstante mobilizarse no está libre de ambigüedades y contradicciones, y los líderes del movimiento para la transición luchan contra las dos tentaciones que consideran ser callejones sin salida : el derrotismo y la supervivencia.

El derrotismo acecha, por supuesto, a todos los activistas que empiezan a considerar seriamente la posibilidad de un colapso del mundo. La paradoja que consiste en considerar que el desastre es muy probable y aún así seguir actuando es difícil de asumir, tanto a nivel individual (el activista) y colectivo (para la comunicación de movimiento). Sin embargo, muchos psicólogos y psicoterapeutas en la ciudad de Totnes, la cuna de la transición, se han asociado rápidamente al proceso, trabajando sobre estas paradojas y los medios para superarlas : sus reflexiones sobre la psicología del cambio han dado lugar a varias formas de talleres de intercambio y libre expresión, utilizando técnicas a menudo similares a las de la comunicación no violenta, que contribuyen por ahora a mantener el entusiasmo de los activistas.

El otro escollo posible, cuando la hipótesis del colapso es seriamente considerada, pero que la sociedad sigue ampliamente impasible, es la tentación de survivalismo [10], que consiste en desarrollar estrategias individuales (o posiblemente familiales) de supervivencia en un mundo post-colapso. En la práctica, esto se traduce generalmente en el almacenamiento de armas y alimentos en un refugio antiaéreo, tomando a la vez clases de autodefensa. Esta actitud a veces se expresa en los foros de Internet, pero más allá de estos testimonios inciertos, es difícil determinar en qué medida este fenómeno es una realidad social importante o un mito... De todos modos, el movimiento por la transición ha sido siempre muy firme con respecto a esta estrategia : sin ni siquiera entrar en consideraciones morales, los líderes de la transición tratan de demostrar lo absurdo de esta opción en la práctica, repitiendo una y otra vez que los survivalistas, por muy equipados que estén, no sobrevivirán mucho tiempo a un colapso absolutamente caótico. Para resumir este pensamiento, a veces utilizan la frase « o nos salvamos juntos o no nos salvamos » [11].

Preparase para el colapso : el plan de descenso de la energía

Para ser calificado de « ilustrado » el catastrofismo tiene que evitar dos abismos, el derrotismo y el survivalismo, y avanzar en la cresta estrecha que los separa, que es actuar para anticipar -y posiblemente prevenir- un desastre a pesar de todo probable.

El hecho de que la gente de Totnes es capaz de embarcarse en este camino no es, retrospectivamente, muy sorprendente. De hecho, este pueblo de apenas 8000 habitantes concentra a pesar de su pequeño número de habitantes, instituciones que progresivamente atrajeron personas ya sensibilizadas a las cuestiones ambientales : el Colegio Dartington desde 1961, una escuela Steiner desde 1980, el Schumacher College [12] desde 1991, etc… En este contexto, no es muy sorprendente que una experiencia como la transición haya podido emerger en esta ciudad.

Lo más impresionante, sin embargo, es que una metodología de acción haya podido ser diseñada sobre la base de la experiencia de Totnes, para ser posteriormente reproducida y adecuada en otros contextos, a priori menos favorables a este tipo de planteamiento. El Transition Handbook de Rob Hopkins lista los doce pasos que permiten emprender un proceso local de transición, subrayando al mismo tiempo que este método obviamente debe declinarse y adaptarse a cada contexto comunitario.

La doceava etapa, punto culminante de la metodología, es la elaboración de un Plan local de decrecimiento energético. Ese plan debe primero fijar las metas a alcanzar en términos de independencia energética y reducción de emisiones de gases a efecto invernadero para el 2020, y describir sobre esta base lo que debería ser la vida en la el municipio en 2020 : generalmente una vida principalmente peatonal, con producción local de alimentos y energía, tiendas de cercanía, reapertura de la estacione de tren, cierre del aeropuerto... el todo componiendo una imagen de una ciudad que ha alcanzado un nivel suficiente de resiliencia para estar a salvo del colapso, por estar menos afectada por el agotamiento energético. Esta descripción de la vida local en el año 2020 se convierte en la meta, y los militantes se encargan de fijar los plazos sucesivos a respetar para que este proyecto imaginario se convierta en realidad a tiempo : la plantación de árboles frutales en el 2011, la instalación de los jardines locales en el año 2012, la instalación de turbinas eólicas comunales en el 2013, el cierre en el 2014 del estacionamiento municipal, etc…

La redacción del plan de decrecimiento energético se organiza de modo a obtener la participación de muchos ciudadanos a este proceso, después de lo cual puede ser objeto de discusión y servir de base para un debate público. Por el momento, estos planes son herramientas muy eficaces de comunicación y educación entre el público en general y los funcionarios electos. La segunda etapa, que consiste en la aplicación efectiva de estos planes para la energía es, obviamente, más difícil de lograr : a menudo es posible hacer progresos rápidos sobre ciertos puntos relativamente poco polémicos (por ejemplo, la plantación de árboles frutales), pero mucho más difícil de obtener compromisos cuando hay conflictos de intereses en juego (por ejemplo, el cierre de aparcamientos).

Como la redacción del decrecimiento de la energía local es un trabajo a largo plazo, pocas ciudades ya han alcanzado la etapa de la aplicación de su plan. Sin embargo, la transición ya ha comenzado a pensar estas cuestiones y ha propuesto incluir algunas pistas para crear nuevos indicadores de resiliencia : por ejemplo, el porcentaje de los alimentos producidos localmente, ídem para la energía, lo mismo para los materiales de construcción, ídem para los fármacos, el porcentaje de hogares sin coche, el porcentaje de gente que sepa cultivar por lo menos diez verduras, etc…

Si uno sigue la lógica de la transición, y por lo tanto si tomamos nota de la perspectiva de un colapso casi inevitable, son estos indicadores los más relevantes para garantizar las condiciones de vida adecuada en un un futuro próximo. Son ellos, no el PIB, quienes indican el camino a seguir para que el colapso repentino se convierta, en la medida de lo posible, en un cambio pacífico.

Prepararse para el post-colapso : ¿una vida mejor ?

En esta fase de análisis, tenemos que recordar que la transición no se piensa y no se presenta como un movimiento catastrofista : al contrario, siempre se hace énfasis sobre la oportunidad que puede representar el colapso si logramos transformarlo en mutación. Pero de nuevo, no basta saberlo para creerlo, y los grupos de transición han desarrollado varios métodos para ayudar a los activistas a imaginar y visualizar lo que podría ser una vida feliz en un mundo post-colapso.

Por ejemplo, los defensores de la transición a menudo tratan de hacer participar a los ancianos de la ciudad o del pueblo a su proceso, para pedirles que describan lo que era mundo antes del petróleo, antes de que la resiliencia local fuera barrida por la globalización y los productos petroquímicos. Estas descripciones se utilizan como base para los talleres o paseos por la ciudad en la que los activistas se dirigen al lugar que les permita visualizar y comprender cómo el período anterior al petróleo puede ser una fuente de inspiración para el futuro. Otro método utilizado, él de « transición tales », relatos imaginarios de narradores del futuro que cuentan cómo la comunidad local ha logrado su transición a una era post-petróleo, y especialmente la manera en que la vida local finalmente se ha reorganizado para una vida más amigable.

Todas las visiones prospectivas hacia el futuro de un post-colapso general demuestran que en última instancia, tenemos el poder de hacer que la vida después del petróleo sea mejor que la vida pre-colapso actual. De hecho, el fin del petróleo barato y la reducción de las emisiones de gases a efecto de invernadero son también, en opinión de la transición, una oportunidad para recuperar nuestras vidas, dar un sentido a la comunidad local, volver a encontrar prácticas de solidaridad, privilegiar la calidad en vez de la cantidad : en este sentido, el lema del decrecimiento « menos posesiones, más vínculos » traduciría también perfectamente las aspiraciones del movimiento de la transición. En ambos casos, la perspectiva de un colapso es percibida como un evento potencialmente liberador, y como una oportunidad para recuperar el control sobre nuestras vidas emancipándonos de todo tipo de dependencias : dependencia al petróleo, a la energía, al trabajo, a las empresas multinacionales, a la acumulación material, a la velocidad, a la instantaneidad, etc.

Conclusión

El decrecimiento ciertamente puede inspirarse de la experiencia británica de las transition towns, y sobre todo de su estudio acerca de la resiliencia local, una especie de catastrofismo ilustrado anclado en un territorio pequeño y preciso : comprender cómo los fenómenos globales, inevitablemente, afectarán la vida local, y prepararse, a nivel local, asociando un máximo de gente para establecer de un plan de decrecimiento energético detallado.

El lanzamiento de la elaboración de estos planes por la reducción energética es sin duda un primer éxito para este joven movimiento, que ha sabido lanzar en más de un centenar de ciudades esta increíble reflexión colectiva, que permite a menudo avanzar de manera pragmática la puesta en obra de medidas relativamente radicales, como los cierres de aparcamientos o la sustitución de supermercados por canales cortos de distribución de alimentos. La manera en que estos grupos de transición son capaces de pensar las perspectivas de un colapso sin sumirse en el derrotismo ni en el survivalismo, y reflexionar sobre los medios para reconstruir su capacidad de recuperación local y salir de esta prueba por lo alto, puede ser rico en enseñanzas.

Queda sin embargo un segundo paso, mucho más difícil : el de la concretización de los planes de decrecimiento energético, más allá de las acciones sin duda educativas, pero cuyo significado es más bien simbólico, como la plantación de árboles frutales en un huerto comunal. Para ir más lejos, parece probable que los grupos de transición se enfrentarán con intereses contrarios, y podemos entonces preguntarnos si ello no va a cambiar la estrategia de evitar los conflictos y el compromiso político : en este plano, tendrán tal vez que aprender de los objetores de crecimiento de Francia, que han teorizado más los obstáculos socio-económicos a los que pueden enfrentarse las experiencias locales de decrecimiento. Sin duda los intercambios entre estos dos movimientos similares, pero con enfoques a menudo distintos y complementarios, sólo están empezando.
P.-S.

Luc Semal et Mathilde Szuba son doctores en sociología del medioambiente.

Traduction : A.Zambrano= Y. de la Fuente
Notes

[1] Luc Semal et Mathilde Szuba, dossier « Villes vers la sobriété », revue Silence n°365, février 2009

[2] Le félicisme est une notion proposée par Yves Cochet pour désigner les programmes politiques qui promettent que tout ira mieux demain, et qui ne peuvent donc pas intégrer des notions telles que la catastrophe ou l’effondrement à leur manière de penser. (Yves Cochet, Antimanuel d’écologie, Bréal, 2009)

[3] Rob Hopkins, The Transition handbook. From oil dependency to local resilience, Green Books, 2008

[4] Mark Lynas, Six degrees. Our future on a hotter planet, National geographic, 2008 (Six degrés. Que va-t-il se passer ?, Dunod, 2008)

[5] Association pour l’étude du pic pétrolier, fondée par des géologues à la retraite, souvent anciens employés de grandes compagnies pétrolières : www.peakoil.net

[6] Richard Heinberg, The Party’s Over. Oil, War and the Fate of Industrial Societies, New Societies Publishers, 2003 (Pétrole : la fête est finie ! Avenir des sociétés industrielles après le pic pétrolier, Éditions Demi-Lune, 2008)

[7] Jared Diamond, Collapse : How Societies Choose to Fail or Succeed, Viking Books, 2005 (Effondrement. Comment les sociétés décident de leur disparition ou de leur survie, Gallimard, 2006, p.15)

[8] Type « Carbon Card » : Mathilde Szuba, « Comment rationner l’énergie ? », Le Sarkophage, 2008

[9] Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé. Quand l’impossible est certain, Seuil, 2002.

[10] neologismo derivado del inglés. Survival : supervivencia. NdT

[11] Rob Hopkins, « Why The Survivalists Have Got It Wrong », 2006 (www.transitionculture.org)

[12] Du nom d’Ernst F. Schumacher, auteur de Small is Beautiful, 1973 (Small is beautifull. Une société à la mesure de l’homme, Seuil, 1978)

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La cultura de la escasez

David Sampau

La forma de mantenernos en constante competición unos con otros, en lucha constante por los recursos, por el dinero, por los medios de subsistencia, por un puesto de trabajo, por una plaza de aparcamiento, por una vivienda más amplia (o simplemente por un lugar en que vivir), por una plaza en la universidad, por un trozo de pan, etc., etc., consiste en inculcarnos, constantemente y desde la infancia, el convencimiento de que hay escasez de todo, de que los bienes terrenales y la calidad de vida son algo escaso por lo que hay que luchar, cuando lo cierto es que sobra de todo: alimentos, dinero, espacio físico, tiempo para lo importante... Detrás de cada corruptela, de cada escándalo -tan abundantes en los últimos decenios en la escena política y financiera-, de cada personajillo que, tras haber conseguido trepar hasta algún puesto de poder se enriquece a costa de los demás, hay en realidad una niña o un niño asustados de no tener, de carecer. Sin embargo, es posible avanzar hacia una cultura de la abundancia.

De esta forma, contrariamente a todo el discurso dominante del desarrollo moderno, éste no se caracteriza por ser una búsqueda de cómo paliar la pobreza sino que, por el contrario, se nutre de la pobreza y necesita de ella como motor de su lógica, orientada eternamente hacia el futuro. Es esta (re)producción de la pobreza la que nutre -y legitima- la reproducción ampliada de la producción de mercancías y, de este modo, del capital.

Es más, podemos afirmar que la sociedad moderna es la primera sociedad que ha creado un cuerpo técnico especializado, cuya función es justamente la de crear y de (re)producir la pobreza: los profesionales de la publicidad y del marketing que, mediante la manipulación del lenguaje simbólico y al incidir sobre las carencias y los anhelos psicológicos inconscientes de las personas, logran fomentar el deseo de consumo, la subjetividad de la pobreza. Consecuentemente, la llamada ayuda al desarrollo -legitimada bajo el manto de “lucha contra la pobreza”- es, de hecho, la manera por la cual la pobreza es introducida en sociedades que se organizaban, antes de este contacto con la modernidad, en torno de la lógica de la abundancia y no en torno de la lógica de la escasez. Es precisamente esta supuesta “ayuda” el instrumento por el cual se introduce en tales sociedades el modelo social moderno y -sobre todo- la concepción moderna de necesidades.

Antes, estas sociedades orbitaban en torno a una lógica socio-cultural que no buscaba incesantemente lo nuevo, sino que cultivaba la preservación de los valores y de los equilibrios presentes. Se basaban en el principio de la saciedad y no de la concepción, típicamente moderna, de que el ser humano se caracteriza por poseer necesidades ilimitadas, es decir, del argumento de la lógica de la falta, de la carencia. Es más, se trataba de organizaciones sociales en las cuales el mercado jugaba una función secundaria, justamente al contrario de la sociedad moderna, cuya organización social se articula en torno de las relaciones del mercado y que ha elegido los satisfactores mercantiles (las mercancías) como los satisfactores más importantes, anteponiendo así -como ya analizó Fromm- el Tener al Ser. Bajo esta concepción, al no tener dinero para acceder a la posesión de los satisfactores mercantiles privilegiados por las sociedades modernas, uno es y se siente pobre casi por definición.

Y es esta concepción mercantil de la pobreza la que ensombrece todos los otros tipos de “pobrezas”, como la pobreza espiritual, la pobreza afectiva/emocional, la pobreza de relaciones -tanto sociales como con un medio físico armonioso-, bajo cuyo prisma tendríamos que invertir, de hecho, la concepción dominante de sociedades ricas y pobres, ya que es justamente en los países más desarrollados donde más se sufre de este tipo de pobrezas, hecho que parecen confirmar los altos índices de suicidio y de enfermedades de carácter depresivo que las caracteriza.

"Hay en el mundo suficiente para las necesidades de todos, pero nunca habrá bastante para la codicia de unos pocos."

Mahatma Gandhi

"Si nos dejamos llevar por el miedo a la “pobreza”, les seguiremos pasando a los demás la miseria desnuda."

Rudolph Bahro

Para saber más: Las cosas por su nombre. David Sempau

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Decrecimiento, ¿una posible solución para el mundo actual?

Edith Sánchez - La mente es maravillosa

En la teoría del decrecimiento lo que se propone es disminuir el ritmo frenético del capitalismo actual, proponiendo en cambio un sistema de producción que sea más respetuoso con el medio ambiente y con la felicidad colectiva.

 

La teoría del decrecimiento fue formulada por Georgescu-Roegen, un brillante matemático y economista de origen rumano. El postulado básico de este enfoque es reducir progresivamente la producción para mejorar el equilibrio entre el ser humano y la naturaleza. A su vez, esto contribuiría a hacer más sostenible la dinámica social, que actuaría de control para la forma de actuar de cada individuo.

El crecimiento es quizás el objetivo central en todas las economías del mundo actual. Este es uno de los grandes mantras del capitalismo. Se supone que la idea es una producción en crecimiento secundada por un consumo también en crecimiento. Más para más. Sin embargo, este esquema ha dado lugar a fenómenos indeseables. El primero de ellos, un ataque sistemático a la naturaleza y a sus procesos. El segundo, una notable disminución de la calidad de vida, tanto humana como no humana.

Según la teoría del decrecimiento, los seres humanos deberíamos trabajar menos y tener más tiempo libre. Esta sería la base de un nuevo modelo en el que la producción se regule, de tal modo que permita satisfacer las necesidades de las sociedades, sin depredar el medio ambiente ni convertir al ser humano en un autómata.
 

Decrecimiento del consumo

En la actualidad, casi todas las personas dedican la mayor parte de su tiempo al trabajo. A diferencia de lo que ocurría en el pasado, este trabajo muchas veces no tiene como finalidad principal la satisfacción de las necesidades básicas. Paulatinamente el ser humano ha desarrollado nuevas necesidades, todas ellas asociadas al consumo.

Lo que muchas personas buscan con el trabajo es aumentar su capacidad de consumo. Tener más para comprar más, sin importar si lo que se compra es relevante o no. Hace unas cuantas décadas apenas se necesitaba más que un jabón para bañarnos, ahora se necesitan cinco tipos de jabones o más: el de las manos (con crema humectante), el del cuerpo para la ducha, el del cabello, el jabón íntimo, el acondicionador, etc.

La capacidad de consumo ha crecido notablemente en muchas sociedades. Sin embargo, esto no significa que las personas sean más felices o se sientan más realizadas. En un estudio llevado a cabo en Canadá, se le preguntó a un grupo de voluntarios si creían que eran más felices que sus padres. Solo el 44% respondió que sí, pese a que la capacidad de consumo había aumentado en un 60%.

Las bases del decrecimiento

El mundo ha llegado a un punto en el que el desequilibrio entre producción y naturaleza se ha vuelto peligroso. Existen dudas sobre la disponibilidad de algunos recursos para las nuevas generaciones. Algo no se está haciendo bien y la teoría del decrecimiento plantea que la deficiencia está en la producción sin control. La teoría del decrecimiento plantea ocho medidas u ocho soluciones para el mundo actual:

• Revaluar. Este propósito tiene que ver con la necesidad de cambiar los valores individualistas y consumistas, por otros en los que prime la cooperación y el sentido humanista de la vida.
• Reconceptualizar. Tiene que ver con volver a definir los conceptos de aquello que es pobreza riqueza. Lo que es necesidad y consumo. Adoptar una perspectiva diferente frente a la escasez y la abundancia.
• Reestructurar. Supone la adaptación del aparato de producción a objetivos tales como la protección del medio ambiente y la felicidad humana. Por ejemplo, optar por la ecoeficiencia y la simplicidad.
• Relocalizar. Se trata de recuperar el anclaje regional. Es una propuesta en contra de la producción multinacional. Cada territorio podría encontrar la manera de producir los bienes que requiere.
• Redistribuir. Significa adoptar una óptica cooperativa, en la que los bienes básicos lleguen a todos. Esto supone reducir la capacidad de adquisición de los grandes consumidores mundiales y evitar el consumo ostentoso.
• Reducir. Es el decrecimiento aplicado a la producción y al consumo. Por ende, a las horas de trabajo. Implica disminuir también el consumo de medicamentos y el turismo de masas que depreda.
• Reutilizar. Tiene que ver con alargar el tiempo de vida útil de los diferentes productos. Eliminar la cultura de lo desechable.
• Reciclar. Significa dar un tratamiento adecuado a los desechos. Evitar los compuestos que no se puedan reciclar y hacernos cargo de las basuras que producimos.

Es claro que el sistema económico actual no está generando felicidad, sino neurosis, alienación y desigualdad. En el mundo comienzan a abrirse paso nuevos paradigmas, como la teoría del decrecimiento, que proponen un norte más amable y humano.

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Por qué necesitamos alternativas al desarrollo

Por Ashish Kothari, Ariel Salleh, Arturo Escobar, Federico Demaria y Alberto Acosta

La naturaleza seductora de la retórica del desarrollo, a veces llamada desarrollismo o desarrollismo, se ha internalizado en prácticamente todos los países. Décadas después de que la noción de desarrollo se extendiera por todo el mundo, solo unos pocos países que fueron llamados "subdesarrollados" o "en desarrollo", ahora califican como "desarrollados". Otros luchan por emular la plantilla económica del Norte, y todo a un enorme costo ecológico y social. El problema no radica en la falta de implementación, sino en la concepción del desarrollo como crecimiento lineal, unidireccional, material y financiero, impulsado por la mercantilización y los mercados capitalistas.



 

A pesar de los numerosos intentos por volver a significar el desarrollo, sigue siendo algo que los "expertos" manejan en la búsqueda del crecimiento económico, y miden por el Producto Interno Bruto (PIB), un indicador pobre y engañoso de progreso en el sentido de bienestar. En verdad, el mundo en general experimenta el "mal desarrollo", especialmente en los países muy industrializados cuyo estilo de vida estaba destinado a servir como un faro para los "atrasados".
 
Una parte crítica de estas múltiples crisis radica en la concepción de la "modernidad" en sí misma, no para sugerir que todo lo moderno sea destructivo o inicuo, ni que toda tradición sea positiva. De hecho, elementos modernos como los derechos humanos y los principios feministas están resultando liberadores para muchas personas. Nos referimos a la modernidad como la cosmovisión dominante que emerge en Europa desde la transición del Renacimiento desde la Edad Media hasta el período moderno temprano. Las prácticas e instituciones culturales que conforman esta cosmovisión sostienen que el individuo es independiente del colectivo y le da predominio a la propiedad privada, los mercados libres, el liberalismo político, el laicismo y la democracia representativa. Otra característica clave de la modernidad es la "universalidad": la idea de que todos vivimos en un mundo único, ahora globalizado, y críticamente, la idea de que la ciencia moderna es la única verdad confiable y el presagio del "progreso".
 
Entre las causas tempranas de estas crisis se encuentra la antigua premisa monoteísta de que un padre "Dios" hizo la Tierra en beneficio de "sus" hijos humanos. Esta actitud se conoce como antropocentrismo. Al menos en Occidente, se convirtió en un hábito filosófico de enfrentar a la humanidad con la naturaleza; dio lugar a dualismos relacionados, como la división entre humanidad y naturaleza, sujeto y objeto, civilizado y bárbaro, mente y cuerpo, hombre y mujer. Estas categorías ideológicas clásicas legitiman la devastación del mundo natural y la explotación de las diferencias de género, género, raza y civilización .
 
No hay garantía de que el desarrollo resolverá la discriminación tradicional y la violencia contra las mujeres, los jóvenes, los niños y las minorías intersexuales, las clases sin tierra y sin empleo, las razas, las castas y las etnias. A medida que el capital globalizador desestabiliza las economías regionales y convierte a las comunidades en poblaciones de refugiados, algunas personas se las arreglan identificándose con el poder machista de la derecha política, junto con su promesa de "recuperar los empleos" de los migrantes. Se está produciendo una tendencia peligrosa hacia el autoritarismo. En todo el mundo, desde la India hasta Estados Unidos y Europa.
 
Desarrollo y sostenibilidad: emparejando lo inigualable.
 
El debate de principios del siglo XX sobre la sostenibilidad fue fuertemente influenciado por el argumento de los Límites al Crecimiento del Club de Roma. Las conferencias regulares a nivel global reiterarían el desajuste entre "desarrollo y medio ambiente", y el informe Nuestro futuro común (1987) lo enfoca claramente. Sin embargo, la ONU y la mayoría de los análisis estatales nunca han incluido una crítica de las fuerzas estructurales sociales que subyacen a la descomposición ecológica. El marco siempre ha sido hacer que el crecimiento económico y el desarrollo sean 'sostenibles e inclusivos' a través de tecnologías apropiadas, mecanismos de mercado y reformas de políticas institucionales. El problema es que este mantra de sostenibilidad fue absorbido por el capitalismo desde el principio y luego se vació de contenido ecológico.
 
A partir de la década de 1980, la globalización neoliberal avanzó agresivamente en todo el mundo. Las Naciones Unidas ahora cambiaron su enfoque hacia un programa de 'alivio de la pobreza' en los países en desarrollo, sin cuestionar las fuentes de pobreza en la economía impulsada por la acumulación de riqueza del Norte Global. De hecho, se argumentó que los países necesitaban alcanzar un alto nivel de vida antes de poder emplear recursos para proteger el medio ambiente. Esta dilución de debates anteriores sobre límites abrió el camino para el concepto ecológico modernista de "economía verde".
 
En la Conferencia de las Naciones Unidas para el Desarrollo Sostenible en 2012, esta ideología de sostenibilidad hueca fue el marco guía para las discusiones multilaterales. En preparación para Río + 20, el PNUMA publicó un informe sobre la "economía verde", definiéndolo "como uno que mejora el bienestar humano y la equidad social, al tiempo que reduce significativamente los riesgos ambientales y la escasez ecológica". En línea con la política pro-crecimiento de los defensores del desarrollo sostenible, el informe conceptualiza todas las formas naturales vivas en todo el planeta como 'capital natural' y 'activos económicos críticos', intensificando así la mercantilización comercial de la vida en la Tierra.
 
El modelo internacional de capitalismo verde llevado adelante en la declaración Transformando nuestro mundo: La Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible revela las siguientes fallas:
 

• Ningún análisis de cómo las raíces estructurales de la pobreza, la insostenibilidad y la violencia multidimensional están históricamente basadas en el poder estatal, los monopolios corporativos, el neocolonialismo y las instituciones patriarcales;
• Enfoque inadecuado en el gobierno democrático directo con la toma de decisiones responsable por parte de ciudadanos y comunidades conscientes en entornos presenciales;
• El énfasis continuo en el crecimiento económico como motor del desarrollo, en contradicción con los límites biofísicos, con la adopción arbitraria del PIB como indicador del progreso;
• La continua confianza en la globalización económica como la estrategia económica clave, socavando los intentos de las personas de autosuficiencia y autonomía;
• Continua sumisión al capital privado y falta de voluntad para democratizar el mercado a través del control obrero-productor y de la comunidad;
• La ciencia y la tecnología modernas se mantuvieron como panaceas sociales, ignorando sus límites e impactos, y marginando los conocimientos de "otros";
• La cultura, la ética y la espiritualidad están marginadas y sometidas a las fuerzas económicas;
• Consumismo no regulado sin estrategias para revertir la contaminación desproporcionada del mundo global del Norte a través de desechos, toxicidad y emisiones climáticas;
• Las arquitecturas neoliberales de la gobernanza global dependen cada vez más de los valores gerenciales tecnocráticos de las burocracias estatales y multilaterales.

El marco de los Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS), ahora de alcance mundial, es, por lo tanto, un falso consenso.
 
No pretendemos menospreciar el trabajo de las personas que están encontrando nuevas soluciones tecnológicas para reducir problemas, por ejemplo, en energía renovable, ni pretendemos disminuir los muchos elementos positivos contenidos en el marco de los ODS. Más bien, nuestro objetivo es enfatizar que, en ausencia de una transformación sociocultural fundamental, la innovación tecnológica y de gestión no nos sacará de las crisis. A medida que los estados nacionales y la sociedad civil se preparan para los ODS, es imperativo establecer criterios para ayudar a las personas a identificar lo que realmente es transformador. Estos incluyen un cambio hacia enfoques de bienestar basados ​​en la democracia radical y directa, la localización y democratización de la economía, la justicia social y la equidad (género, casta, clase, etc.), la recomendación de propiedad privada, el respeto por la diversidad cultural y de conocimiento, incluida su diversidad. la descolonización, la regeneración de la resistencia ecológica de la tierra y la reconstrucción de nuestra relación respetuosa con el resto de la naturaleza.
 
Este artículo es un extracto de la introducción al próximo libro " Pluriverse: Un diccionario de post-desarrollo ", Ashish Kothari, Ariel Salleh, Arturo Escobar, Federico Demaria y Alberto Acosta (editores), publicado por Authors Upfront y Tulika, Delhi.

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Grupos de decrecimiento en facebook

En facebook existen algunos grupos de decrecimiento muy activos en la red, donde os podéis informar de manera bastante inmediata de noticias, informaciones, eventos...

Grupo de decrecimiento "Hasta aquí hemos llegado"

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