El mundo como representación

John Michael Greer - Foro Crash Oil

Puede ser difícil recordar en estos días que no mucho más de medio siglo atrás, la filosofía era algo sobre lo que se podía leer en revistas de temática generalista y en los mejores periódicos. El filósofo existencialista Jean-Paul Sartre era una celebridad internacional; la publicación póstuma de la obra de Pierre Teilhard de Chardin "Le phenomenon humaine" (la traducción inglesa, previsiblemente, fue titulada "The Phenomenon of Man" -NdT. en español "El fenómeno humano") tuvo significativa atención en la cobertura mediática; La colección Vintage Books de la editorial Random House proporcionaba ediciones baratas para el público general the los principales escritos filosóficos desde Platón hasta Nietzsche y más allá, y ganaban dinero con ello.

Aunque la filosofía nunca fue en realidad parte de la corriente principal de la cultura, tuvo el mismo tipo de seguimiento que el jazz de vanguardia o la ciencia ficción. En una fiesta de cóctel lo suficientemente grande tenías bastantes oportunidades de encontrarte a alguien que anduviera sobre ello, y si sabías dónde mirar en una gran ciudad -o en cualquier ciudad universitaria con pretensiones de cultura intelectual, para el caso- podías encontrar al menos un bar o una librería, o un café-tertulia nocturno donde geeks de la filosofía charlaban y hablaban seriamente durante horas de Kant o Kierkegaard. Aún más, tal nivel de interés en la materia fue algo bastante estándar en el mundo occidental durante mucho tiempo.

Hemos recorrido una larga senda desde entonces, y en una dirección no particularmente útil. Hoy día, si oyes a alguien hablar sobre filosofía en los medios, probablemente sea un científico materialista como Neil deGrasse Tyson (NdT: Astrofísico, más conocido en el gran público por haber presentado la nueva entrega de la serie documental Cosmos, cuya serie original presentó Carl Sagan) despotricando sobre por qué toda la filosofía es un sinsentido. El trabajo ocasional de exégesis de la filosofía todavía ocupa una o dos páginas en el New York Review of Books de vez en cuando, pero el interés popular en la materia se ha desvanecido, y más que desvanecido: el tipo de ignorancia truculenta sobre la filosofía mostrado por Tyson y muchos de sus colegas se ha convertido entre los aficionados a las tertulias en algo tan común como el interés que el tema tuvo en el pasado.

Como en la mayoría de los eventos humanos, la decadencia de la filosofía en los tiempos modernos estaba predeterminada; como la víctima de la novela policíaca a la que se disparó, estranguló, apuñaló, envenenó, golpeó en la cabeza con una tubería de plomo y después se lanzó desde lo alto de un puente para que se ahogara, hubo más causas para la muerte de las que en realidad se necesitaban. Parte del problema, ciertamente, fue la explosiva expansión de la industria académica en los EE.UU. y en cualquier otra parte en la segunda parte del siglo XX. En un tiempo en el que cada escuela de magisterio aspiraba a convertirse en universidad y cada universidad estatal soñaba con rivalizar con las universidades de la Ivy League, un departamento de filosofía era un símbolo esencial de estatus (NdT. La Ivy League es la liga deportiva que agrupa a las universidades de más prestigio de la costa este de EE.UU., a saber: Universidad de Brown, Universidad de Columbia, Universidad Cornell, Darmouth College, Universidad de Harvard, Universidad de Pensilvania, Universidad de Yale y Universidad de Princeton). La expansión resultante del campo de la filosofía no fue necesariamente seguida del incremento equivalente en genuinos filósofos, pero ciertamente fue seguido de la transformación de los profesores de filosofía contratados en una casta profesional que, como suele ocurrir con tales castas, defienden su estatus adoptando una jerga impenetrable e ignorando o rechazando cualquier intento de participación desde el exterior de su hermético círculo.

Otro factor fue el auge del tipo de materialismo científico beligerante ejemplificado, como se dijo antes, por Neil deGrasse Tyson. La investigación científica en sí misma es filosóficamente neutra -es posible hacer ciencia desde cualquier punto de vista filosófico- pero el reclamo central del materialismo científico, la insistencia dogmática en que aquellas cosas que pueden ser investigadas utilizando el método científico y explicadas por las actuales teorías científicas son las únicas cosas que pueden existir, depende de postulados metafísicos arbitrarios que fueron comprensiblemente desaprobados por los filósofos de hace más de dos siglos (bueno, hablaremos de esos postulados y sus problemas más tarde). Así pues el ascendente del materialismo científico en la cultura poco menos que obligó a despreciar la filosofía.

Hubo también muchos otros factores, la mayor parte sin relación con la propia filosofía como los ya citados. Sin embargo, la filosofía misma también carga con su parte de responsabilidad en su decadencia. Desde el siglo XVII y alcanzando su punto crítico en el XIX, la filosofía occidental abandonó su senda -algo que las tradiciones filosóficas de otras culturas hicieron mucho tiempo antes con similares consecuencias- y los filósofos y sus audiencias eligieron el camino que se dirigía a su presente eclipse. No es una elección irreparable, y hay mucho que ganar revirtiéndola, pero hará falta bastante trabajo duro intelectual y una voluntad de abandonar algunos shibboleths muy populares para volver sobre el error y deshacerlo (NdT. Shibboleth hace referencia a aquellas expresiones que permiten distinguir a los miembros de un grupo. Hace referencia a una anécdota bíblica en la que se utilizó la forma de pronunciar la palabra hebrea shibboleth para distinguir el origen geográfico del hablante. En el contexto del artículo se refiere a las expresiones que utilizan los distintos círculos académicos que los distinguen de otros. En inglés shibboleth se utiliza también como sinónimo de santo y seña).

Para ayudar a entender lo que sigue, una metáfora concreta podría ser útil. Si estás en un lugar en el que hay ventanas cerca, especialmente si no están demasiado limpias, ve y echa una mirada a través de ella. Luego, cuando lo hayas hecho durante un minuto o así, cambia tu punto de vista y mira a la ventana en lugar de a través de ella, de modo que puedas ver el color del cristal y del polvo o suciedad adherido a él. Repite el proceso unas cuantas veces hasta que seas capaz de entender el cambio al que me refiero: mirando a través de la ventana ves el mundo, mirando a la ventana ves el medio a través del que ves el mundo - y podrías descubrir que algo de lo que tú creías que era el mundo a primera vista, en realidad estuvo en el cristal todo el tiempo.

Eso fue, en efecto, el gran cambio que sacudió la filosofía occidental hasta sus cimientos a principios del siglo XVII. Hasta ese momento la mayoría de los filósofos del mundo occidental partían de un conjunto de presupuestos no demostrados sobre lo que era la verdad, y usando las herramientas de la evidencia y el razonamiento trataban de llegar de esos presupuestos a un conocimiento más o menos completo del mundo. Se interesaban en lo que los filósofos llaman metafísica: una investigación razonada en los principios básicos de la existencia. Ese es el enfoque de cualquier tradición filosófica en sus primeros tiempos, antes de que los resultados confusos de la búsqueda metafísica reorienten la atención de "¿Qué existe?" hacia "¿Cómo podemos saber qué existe?". La metafísica deja paso entonces a la epistemología: la búsqueda razonada de lo que los seres humanos son capaces de saber.

Esa reorientación sucedió en la filosofía griega alrededor del siglo IV a.C., en la filosofía india sobre el X a.C., y en la filosofía china un poco antes que en Grecia. En cada caso, los filósofos que habían estado ocupados construyendo elegantes explicaciones al mundo sobre la base de un conjunto de asunciones culturales no demostradas, se encontraron de repente cara a cara con cuestiones difíciles sobre la validez de dichas asunciones. En términos de la metáfora sugerida antes, estaban haciendo todo tipo de suposiciones sobre lo que veían a través del cristal y de repente se dieron cuenta de que los colores que le habían atribuido al mundo tenían en realidad una contribución del cristal y el polvo adherido a él, la gran silueta negra que parecía moverse con un propósito a través del cielo era en realidad un escarabajo que se movía en el exterior de la ventana, y así todo.

La misma reorientación se inició en el mundo moderno con René Descartes, quien hizo el famoso intento de empezar sus exploraciones filosóficas dudando de todo. Es algo más fácil de decir que de hacer, y para el ojo moderno los discursos de Descartes están surcados por asunciones no demostradas, pero el primer intento ya estaba hecho, y se harían otros. Un trío de epistemólogos de las Islas Británicas -John Locke, George Berkeley y David Hume- se lanzaron a lo que a Descartes le dio miedo pisar, demostrando que lo que se veía desde la ventana tenía mucho más que ver con el cristal de la ventana que con el mundo exterior. El paso final lo dio el filósofo alemán Immanuel Kant, quien sometió la percepción humana y el conocimiento racional a un cuidadoso escrutinio y explicó que la mayor parte de aquello en lo que pensamos como "ahí fuera", incluyendo las realidades tan duras como el tiempo y el espacio, son en realidad artefactos de los procesos con los que percibimos las cosas.

Mira a un objeto cercano, digamos una taza de café. Tú experimentas la taza de café como algo sólido y real, externo a ti: viéndola sabes que puedes ir y tomarla; y el modo en que percibes los procesos que te permiten percibirla es algo pasivo, una ventana transparente a una realidad externa. Es lo normal, y hay buenas razones para que experimentemos el mundo de esa manera, pero no es lo que ocurre en realidad.

Lo que ocurre en realidad es que un pequeño flujo de información visual está fluyendo hacia tu mente en forma de pulsos fragmentarios de color y forma. Tu mente los une en una imagen mental de una taza de café, usando recuerdos de ella y de otras tazas de café, y de un cierto número de otras cosas también, como un patrón sobre el que los pulsos recibidos deben ordenarse. Arthur Schopenhauer, sobre el que hablaremos mucho a medida que avancemos, le di al proceso el que hablamos el nombre de "representación". Cuando miras la taza de café no estás mirando pasivamente la taza tal y como existe, estás representando activamente -literalmente re-presentando- una imagen de la taza en tu mente.
Hay ciertas situaciones especiales en las que puedes observar el trabajo de la representación mientras ocurre. Si te has despertado alguna vez en una habitación con la que no estás familiarizado durante la noche, y han pasado algunos segundos antes de que las oscuras siluetas desconocidas a tu alrededor se conviertan en muebles comunes, has tenido una de esas experiencias. Otra viene proporcionada por el tipo de ilusión óptica que puede ser vista como dos cosas distintas. Con un poco de práctica puedes alternar entre un modo de ver la ilusión y el otro, y ver el proceso de representación mientras sucede.

Lo sorprendente de una conclusión como la expuesta es que es bastante sencillo probar que la taza tal y como la representamos tiene poco en común con la taza tal y como existe "ahí fuera". Puedes probarlo por medio de la ciencia: la taza "ahí fuera", de acuerdo con la evidencia laboriosamente recogida por los físicos, consiste en una intrincada matriz de campos de probabilidad cuántica y ondulaciones en el espacio-tiempo, que nuestros sentidos sistemáticamente perciben de modo erróneo como un objeto sólido con cierto color, textura etc. También lo puedes probar, mientras ocurre, mediante una profunda introspección sostenida -así es como lo hicieron los filósofos indios en la época de los upanishads- y lo puedes probar de igual manera mediante un análisis lógico lo suficientemente riguroso de las bases del conocimiento humano, que es lo que hizo Kant.

La dificultad aquí, por supuesto, es que una vez que has descubierto esto lo que has hecho es básicamente dinamitar cualquier oportunidad de seguir la pista del tipo de metafísica que es tradicional en el periodo formativo de tu tradición filosófica. Kant se dio cuenta de esto, y es por lo que tituló al más despiadado de sus análisis "Prolegómenos a cualquier futura metafísica"; lo que quería decir con ello era que cualquiera que quisiera intentar hablar acerca de lo que realmente existe haría bien en estar preparado para responder algunas preguntas extremadamente difíciles primero. Cuando las tradiciones filosóficas afrontan su crisis epistemológica, algunos filósofos aceptan consecuentemente los límites del conocimiento humano, entierran la metafísica y buscan alguna otra cosa más útil que hacer - una búsqueda que por lo general conduce a la ética, el misticismo o ambos. Otros filósofos redoblan sus esfuerzos en la metafísica y o tratan de encontrar un rodeo a la barrera epistemológica, o simplemente la ignoran, y es esta última opción la que la mayor parte de los filósofos occidentales posteriores a Kant eligió. A dónde lleva esto- bueno, lo veremos más tarde.

Por el momento quiero enfocarme con un poco más de atención en la crisis epistemológica en sí misma, porque hay ciertas formas muy comunes de entenderla mal. Una de ellas la recuerdo con cierta incomodidad porque la cometí yo mismo en mi primer libro publicado, Paths of Wisdom. Es el tipo de argumento que ve los órganos sensoriales y el sistema nervioso como la razón para el salto entre la realidad exterior -la "cosa en si" (Ding an Sich), como la llamaba Kant- y la representación tal y como la experimentamos. Es superficialmente muy convincente: el ojo recibe luz en ciertos patrones y convierte esos patrones en una cascada de impulsos electroquímicos corriendo a través del nervio óptico, y los centros visuales del cerebro doblan, tallan y mutilan los resultados para convertirlos en la imagen que vemos.

¿La dificultad? Cuando miramos una luz, un ojo, un nervio óptico, un cerebro, no estamos viendo las cosas en sí mismas, estamos viendo otro juego de representaciones, construidas de un modo tan arbitrario en nuestra mente como cualquier otra representación. Nietzsche se divirtió con esto: "¿Cómo? ¿y otros llegan aún más lejos diciendo que el mundo externo es el trabajo de nuestros órganos? ¡Pero entonces nuestro cuerpo, como parte de ese mundo externo, será también parte del trabajo de esos órganos!" Eso es decir que nuestro cuerpo es también una representación - o, más exactamente, el cuerpo tal y como lo percibimos es una representación. Esto tiene otras implicaciones, pero ya llegaremos a ello en un futuro artículo.

Otro malentendido común sobre la crisis epistemológica es pensar que significa que tu mente consciente construye el mundo, y puede hacerlo en cualquier forma que lo desee. No es así. Mira la taza otra vez. ¿Puedes hacer, mediante un acto consciente, que a la taza le salgan alas y revolotee gorjeando alrededor del escritorio? Por supuesto que no (aquellos que no estén de acuerdo deberían estar prestos a mostrar su trabajo). El punto crucial aquí es que la representación no es ni una actividad consciente ni una actividad arbitraria. En buena medida parece estar cableada en nuestra mente, y la mayor parte del resto se aprende muy pronto al inicio de la vida -cada uno de nosotros pasa sus primeros años aprendiendo cómo hacerlo, y los científicos como Jean Piaget han descrito en detalle los procesos mediante los cuales los niños aprenden gradualmente a construir el mundo en la forma significativa en que su cultura espera que lo hagan.

Para cuando llegas a ser adulto lo haces instantáneamente, sin un mayor esfuerzo consciente el que requieres en este momento para extraer significado de esos pequeños garabatos de la pantalla de tu ordenador a los que llamamos "letras". Buena parte del proceso de aprendizaje, a su vez, implica encontrar correlaciones significativas entre los bits de información sensorial y transformarlas en representaciones -así has aprendido que cuando consigues los bits de información visual que normalmente ensamblas como la taza de café, puedes alcanzarla y obtener los bits de información táctil que normalmente ensamblas como la sensación de tomar la taza, seguida de ciertas sensaciones de movimiento, seguidas de ciertas sensaciones de sabor, temperatura, etc. correspondientes con beber el café.

Y eso es por lo que Kant incluye "la cosa en sí" en su cálculo: parece haber en realidad algo que da origen a los datos que ensamblamos en nuestras representaciones. Es como si la ventana a través de la que hemos estado mirando se comportase también como un espejo de una atracción de feria: impone tanto de si misma a los datos que pasan a través de ella que es casi imposible extraer conclusiones firmes acerca de la forma que hay "ahí fuera" a partir de nuestras representaciones. Lo más que podemos hacer, la mayor parte del tiempo, es ver qué representaciones nos permiten predecir mejor lo que la siguiente serie de información sensorial fragmentada incluirá. Eso es lo que hace la ciencia, cuando sus practicantes son honestos consigo mismos acerca de sus limitaciones -y es perfectamente posible hacer buena ciencia sobre esa base, por cierto.

Es posible hacer mucho trabajo intelectual sobre esa base, de hecho. Desde la edad dorada de la antigua Grecia, directamente hasta el final del Renacimiento, un campo que la erudición ha olvidado casi completamente -los topos (lugares comunes)- fue una parte importante de la educación general, el tipo de cosa que se estudiaba como materia una vez que se terminaba la escuela gramática. Los Topos son el estudio de aquellas cosas que no pueden ser probadas lógicamente, pero que son ampliamente aceptadas como más o menos ciertas, y por eso pueden ser usadas como "lugares" (en griego, tópoi) sobre los cuales puedes basar una línea argumental. Lo más importante de ello son los lugares comunes que utilizamos todo el tiempo como base para nuestro pensamiento y discurso; en términos modernos, podríamos imaginarlos como "cosas sobre las que existe un consenso general". No son verdades, son aproximaciones útiles a la realidad, cosas elaboradas para funcionar durante la mayor parte del tiempo, cosas que apartar a un lado sólo si tienes una buena razón para ello.

(NdT: en español se habla de "Topos" o "lugares comunes". Son tópicos argumentales recurrentes que permiten denotar un contexto perfectamente conocido tanto por el que discursa como por su público, constituyendo así un punto de encuentro entre ambas partes que no necesita ser explicado, y que puede constituir la base sobre la que se construya un discurso sin necesidad de clarificar las premisas. Literariamente el "locus amoenus" o "la edad de oro" podrían ser tópicos que permitían construir poemas o discursos literarios sin necesidad de más descripción, por ejemplo. Desde el punto de vista de la filosofía, en Aristóteles los topos se identifican con las definiciones aceptadas de los objetos, constituyendo la base de la atribución -asignación de cualidades- y siendo un hecho contextualizado en base a ciertas coordenadas sociales. Para el aristotelismo, además, el tópoi reemplaza al concepto platónico de la idea, con lo que el conocimiento pasa de ser completamente objetivo y ajeno al humano, e infundido en la mente mediante la anamnesis platónica, a convertirse en un conocimiento intersubjetivo, en el que el ser humano es parte activa, y que se construye en común con la sociedad en la que se desenvuelve el individuo. Es a esto a lo que se refiere Greer)

La ciencia podría haber sido vista como una forma de expandir el rango de topos útiles. Eso es, después de todo, lo que hace un experimento científico: contesta la pregunta "Si hago esto ¿qué sucede?". Como resultado de la suma de experimentos terminas por obtener un consenso -usualmente un consenso aproximado, porque no es usual que los experimentos repetidos obtengan siempre exactamente el mismo resultado, pero nada menos que un consenso- que es aceptado por la comunidad científica como una aproximación de la realidad que puede ser dejada de lado sólo si tienes una buena razón para ello. Hasta un cierto punto muy significativo esa es la forma en que la ciencia es practicada en realidad -bueno, cuando no ha sido irremediablemente corrompida por intereses económicos o políticos- pero no es el rol social que la ciencia ha venido a ocupar en la sociedad industrial moderna.

He escrito aquí varias veces acerca de la trampa en la que las instituciones científicas se han metido solas en las últimas décadas, con la ayuda entusiasta de los beligerantes científicos materialistas antes mencionados. Figuras públicas de la comunidad científica insisten rutinariamente en que el consenso científico sobre cualquier materia es algo que debe ser aceptado por el público sin cuestionarlo, aun cuando la opinión científica ha girado como una veleta en el transcurso de una vida, y aun cuando es relativamente fácil hallar evidencias detalladas de vergonzosas manipulaciones, especialmente, aunque no sólo, en los campos de la medicina y farmacia. Tal insistencia no queda bien; ni tampoco ayuda cuando los científicos materialistas insisten -como muy a menudo hacen- en que algo no puede existir o no puede ocurrir simplemente porque las actuales teorías no parecen ofrecer un mecanismo para ello. 

Una excesiva fijación con ese tipo de reclamo de autoridad, y el bagaje político y financiero que conlleva, podría muy posiblemente terminar resultando en un amplio rechazo a la ciencia en el mundo industrial en las décadas por venir. Todavía no es algo grabado en piedra, y es todavía posible que científicos no tan profundamente enredados en el presente orden de cosas puedan ofrecer una voz equilibrada, y ayudar a ver que una comprensión de la ciencia menos doctrinaria le da voz y mayor presencia pública.

Pero hacer eso podría requerir una actitud que podríamos llamar "modestia epistémica": el reconocimiento de que la capacidad humana de conocer tiene unos límites insuperables, y que la verdad absoluta acerca de la mayoría de cosas está fuera de nuestro alcance. Sócrates fue conocido como el hombre más sabio entre los griegos porque aceptó la necesidad de la modestia epistémica, y reconoció que en realidad no tenía demasiadas seguridades sobre nada. Ese reconocimiento no le impidió ser capaz de levantarse por la mañana e ir a su trabajo diario de cantero, y no tendría por qué impedirnos al resto de nosotros hacer lo que tengamos que hacer mientras la civilización industrial se tambalea en su trayectoria hacia un futuro difícil.

Tomándola seriamente, sin embargo, la modestia epistémica requiere de ciertos pensamientos serios acerca de algunos prejuicios profundamente integrados en las culturas occidentales. Algunos de esos pensamientos son bastante fáciles de alcanzar, pero uno de los que suponen un mayor reto empieza con una pregunta aparentemente simple: ¿Hay algo de lo que experimentamos que no sea una representación? En las próximas semanas caminaremos sobre el camino que abre esta cuestión hacia su inquietante destino.