Lewis Mumford, el último humanista

Rubén Lardín - eldiario.es

La editorial Pepitas de calabaza recupera una figura fundamental de la modernidad, cuya formidable obra analiza las burbujas del progreso y la industrialización de la sociedad.

 

Murió durmiendo a los 94 años de edad, hace hoy un cuarto de siglo. El lapso de vida que le correspondió lo había dedicado a la sociología, a la historiografía cultural, la crítica literaria y los estudios filológicos. Entre sus principales ámbitos de interés estuvieron la arquitectura y la biotecnología, se asomó a la filosofía, mostró una sensibilidad especial para apreciar reflexiones en los parajes más inesperados de nuestra realidad y de nuestro universo simbólico y dejó escritas miles de páginas con las que pretendió ordenar y analizar todos los registros humanos sin descuidar en sus abordajes científicos los elementos subjetivos de la conciencia.

Las principales teorías de Lewis Mumford apuntaban que el hombre se había entregado a un estallido tecnológico cada vez más alejado de su centro humano. Advirtió que este tinglado iba perdiendo cualquier propósito racional y desde ese convencimiento desarrolló una obra donde abogaría por reintegrar ciencia y humanidades. Su propósito fue reformular esta existencia desnortada, donde la pobreza y la decadencia de nuestra vida interior corría pareja a una experiencia exterior desquiciada y cada vez más vacía en materia de satisfacciones objetivas. Una situación muy ajena a la efusión creativa y feliz con la que en un principio muy, muy lejano, tal vez habríamos deseado.

El imperio del hombre

Lewis Mumford (1895-1990) vivió siempre preocupado por la deriva común, promulgó el desarrollo de la personalidad para enderezar el rumbo y clamó por la reorientación de una existencia, la nuestra, que daba la espalda a la religión, la filosofía y el arte para encomendarse al desarrollo científico y mecánico, fuerzas que ya en los años 50 éramos incapaces de controlar porque estábamos deslumbrados ante la fascinación que despertaban estos nuevos dioses que, por ensalmo, parecíamos haber entendido como el único camino de desarrollo, mejora y alivio posible a la condición humana.

Mumford había emprendido su carrera como crítico cultural durante los años veinte. En 1931 estrenaba su columna Sky Line en las páginas del New Yorker, tribuna que mantuvo durante más de treinta años con la arquitectura, el urbanismo y la ordenación del territorio como materias primas, un temario que en sus libros y conferencias desarrollaría en profundidad. Uno de sus trabajos más fascinantes sería La ciudad en la historia, donde desde un punto de vista de planificación orgánica y bajo la primacía de los valores morales, estudia los orígenes y las dinámicas de las comunidades urbanas y las acepciones axiales, orbitales, laterales y etcétera del contexto físico que habitamos.

En 1922 escribe Historia de las utopías, donde indaga en ellas con el propósito de dilucidar qué queda de aprovechable y qué les ha faltado siempre. Parte del supuesto que la vida en toda su potencialidad es mejor que cualquier utopía y determina que nuestra circunstancia no puede ser resuelta de ningún modo por una sola generación, mucho menos por una que en su candidez no admita como fundamentales conceptos como el mal, la corrupción o el desafío inherentes a nuestro mantenimiento.

Pese a que siempre consideró mucho más cuerdos y próximos a la realidad del ser humano a aquellos que sobrevaloran el ideal que a los supuestos “realistas” científicos y militares entregados a la compulsión de un progreso impulsado por la propia idea de sí, Mumford sostuvo que pretender reinventar el sistema a partir de las parcelaciones rutinarias que suponen las instituciones de la economía, la educación, la guerra, la política y la religión, condena cualquier movimiento creativo para la mejora a ser un mero subordinado de esas categorías.

Abocados a la catástrofe

La obra maestra de Mumford la constituyen los volúmenes El mito de la máquina y El pentágono del poder, un clásico del pensamiento crítico donde, a lo largo de más de mil trescientas páginas, el autor forja la figura de un mastodonte de muy difícil doma al que llamará “megamáquina”, una entidad que se conforma de materia humana y que en esencia no es otra cosa que el propio Estado de Occidente arrasándose a sí mismo en beneficio exclusivo de las nuevas mitologías de poder.

Con intención de dar las medidas monstruosas de la aberración, recorre la metáfora tan poco abstracta de la megamáquina en toda su extensión temporal, desde la Prehistoria hasta la Era Atómica y la Espacial, el punto de fisión desde el que escribe, a finales de los años 60, cuando el dominio de las fuerzas naturales ha vuelto completamente chiflado al hombre y ha neutralizado a las presuntas células disidentes, que en sus intentos marginales de destruir el desastroso sistema reinante se habrán ido probando como mero síntoma, inocuo, del propio sistema.

De la megamáquina no es que seamos cómplices, es que somos ella. La original, que se localiza en la Era de las Pirámides y las primeras organizaciones de esclavitud, habría sido relevada por la megamáquina contemporánea, definida en los sistemas de vigilancia informatizada, en el armamento nuclear y en el control burocrático. Su alzamiento victorioso residiría no tanto en su realidad, comprobable día a día, como en el “mito” que la sostiene: el automatismo tecnológico y su inercia vertiginosa hacia el “punto omega”, el fin de toda posibilidad para la evolución y la mejora humana.

La vida en el epílogo

“Estamos tan dispuestos a aceptar las aplicaciones inventivas de la ciencia que casi hemos perdido la prevención del sentido común o el mecanismo de freno que supone la burla frente a esas chaladuras que se alejan de las necesidades humanas pero que por su mera dificultad ejercen un atractivo tecnológico.”

Ajeno a los simplismos de fanáticos o primitivistas, Mumford reconoce que no hay integridad personal posible si se niega que el intelecto racional se desarrolló de manera asombrosa gracias a la evolución misma de la máquina, aunque anota que por importantes que sean para su supervivencia los logros técnicos del hombre, no hay que pasar por alto que casi siempre se obtuvieron mediante el doloroso sacrificio de sus funciones restantes.

Mumford, a mediados del siglo pasado, se refería al hombre de “hoy” como un ser humano tan “libre” que carece de toda autonomía, externalizado y desconectado de sus valores y de sus objetivos históricos. Un tropel de individuos que ha entregado su integridad a cambio de un orden limitado del que se han ido desubicando las emociones, los sentimientos, la creatividad y el acervo espiritual, lo que ha dado como resultado un mundo neurótico en el que, para salir victorioso de su utilización de las máquinas, el hombre ha tenido que convertirse él mismo en una máquina subsidiaria. Un lugar despistado de las letras y el arte, devaluados en publicidad, y tristemente poblado por “emprendedores”.

Una de las reflexiones más lúgubres de entre las que Mumford vierte en su obra se refiere a la solución al problema de la mecanización rampante, que, como en todo problema, radicaría en la comprensión de su naturaleza. La misión es imposible para el hombre moderno, ya un siervo fanático adiestrado desde su nacimiento, cegado ante sus propios logros y sometido a una idea abstracta de avance y progreso que le impide imaginar siquiera las múltiples alternativas posibles de que en algún momento previo al extravío pudo disponer. El problema, por tanto, es que no podemos recordar el problema.

Retroceder nunca, rendirse jamás

La obra completa de Mumford, que Pepitas de Calabaza está editando con excelencia en nuestro país a razón de un título por año (hasta el momento van cinco: El mito de la máquina, El pentágono del poder, Historia de las utopías, Arte y técnica y La ciudad en la historia), se vertebra en una idea fundamental: no perder nunca de vista el paraíso. Seguir vislumbrándolo, al menos, ya que verlo, si somos honestos, nunca lo hemos visto.

Contra lo que pudiera indicar nuestro entusiasmo lector, y pese a sus cualidades angélicas, la literatura de Mumford no es iluminadora ni extática y en cambio opera como exploración viva del corazón y la mente colectivos. Rastrea nuevos ideales, identifica males latentes y patentes, localiza las cepas y propone, ya que no soluciones plausibles que ignorarían irresponsablemente los “vestigios” y las “persistencias”, sí al menos algunas contramedidas para frenar la “automatización de la automatización”. Otro tema sería si todavía estamos a tiempo.

Lejos de visionarios o predicadores, Lewis Mumford, que en su día recibió la Medalla Nacional de las Artes, la Medalla Presidencia de la Libertad y otros reconocimientos que nos importan tres pepinos, fue un hombre culto, erudito, templado y capaz de una escritura tónica en su sensatez, de andamiaje más que robusto, abundante en páginas para enmarcar que prueban que la intuición más precisa del porvenir se encuentra en el acervo y en la escucha del pasado. Una mirada en cierto modo romántica, defensora de un animoso sentido trágico de la vida como antídoto al optimismo superficial de la cultura liberal norteamericana.

De prosa diáfana y discurrir torrencial, claro y copioso en ideas, hábil para eludir la murga académica, fiel al posibilismo como hoy pocos y adictivo como el más diestro de los novelistas, Mumford fue un sabio benefactor y un actante de ayuda, un hombre al que nos urge volver en estos tiempos en que la guerra perpetua en que vivimos debería suscitarnos, como lo hizo siempre, el sentido de la vida. Un pensador al que arrimarnos y con el que disentir cuando sea conveniente, con la pasión que sólo los mejores amigos son capaces de procurarnos.

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La estrategia del caracol: decrecer o perecer

Dos orillas

 

 

“El caracol construye la delicada arquitectura de su concha añadiendo una tras otra las espirales cada vez más amplias; después cesa bruscamente y comienza a enroscarse cada vez en decrecimiento, ya que una sola espiral más daría a la concha una dimensión dieciséis veces más grande, lo que en lugar de contribuir al bienestar del animal, lo sobrecargaría. Y desde entonces cualquier aumento de su productividad serviría solo para paliar las dificultades creadas por esta ampliación de la concha, fuera de los límites fijados por su finalidad. Pasado el punto límite de la ampliación de las espirales, los problemas del sobre crecimiento se multiplicarían en progresión geométrica, mientras que la capacidad biológica del caracol solo puede, en el mejor de los casos, seguir una progresión aritmética. ” Ivan Illich

El equilibrio biológico del caracol lo ha convertido en el símbolo del movimiento decrecentista. Este movimiento nace como respuesta a la sobre-explotación de los recursos naturales y el consumismo extremo. Propone básicamente supeditar el mercado a la sociedad, sustituir la competencia por la cooperación, acomodar la economía a la economía de la naturaleza y del sustento, para poder retomar el control de nuestras vidas.

Repesando el modelo económico social del crecimiento y el desarrollismo que impera en nuestro tiempo, nos encontramos con un paisaje desolador: degradación de nuestros ecosistemas, pérdida de relaciones humanas y tejido social, monopolio de grandes corporaciones que dictan las normas, un sistema financiero basado en la especulación, una crisis alimentaria basada, no en la escasez de alimentos, sino en la especulación con alimentos o con tierras, etc.

Las propuestas tradicionales que se dan desde el sistema imperante están basadas en el fomento del consumo para lograr el crecimiento económico. Sin embargo, el problema es evidente: no es posible el consumo ilimitado en un planeta con recursos limitados. Llevamos años presionando al planeta hasta el límite de su capacidad, cada año consumimos más de lo que somos capaces de regenerarse en ese mismo tiempo. Muchos minerales básicos como el cobre, el litio, el plomo, el oro, el mercurio, la plata, el estaño, el cinc, etc., ya han agotado sus reservas en más de un 50% (y su demanda es exponencial). La mayoría de estos recursos son consumidos por los países del llamado Norte Global, que controla 3/4 de los recursos del planeta. Se calcula que si todo el mundo consumiese recursos a esta escala, harían falta 4 planetas para abastecernos. Pero, ¿podemos comprar un segundo planeta?, evidentemente no.

Ante esta realidad han surgido alternativas sociales que proponen nuevas éticas de relación social, ambiental y económica. Algunas de ellas son:

Slow movement: propone ralentizar los ritmos, volver a lo esencial, a lo cercano, a lo pequeño, a lo local, al tiempo de calidad.

Transition towns: debemos transitar, dar el paso a un mundo no dependiente del petróleo.  Quienes están en este proceso han creado sistemas humanos más resilientes, más interconectados, con producción ecológica y local.

Entre pares (p2p: peer to peer en inglés): alternativa ante la perdida de soberanía en favor del monopolio económico. Propone una forma de relacionarse en red: finanzas, producción, compartir conocimientos, gobernanza, producción de alimentos descentralizada y su distribuir en redes de cercanía

Es así como el movimiento por el decrecimiento nos  propone salir de la lógica del crecimiento del PIB basado en la competencia y la deuda para redistribuir la riqueza, relocalizar la producción, reducir la escala de distribución, repartir el trabajo (tanto de cuidados como el productivo), reducir la producción (sobre todo la de sectores altamente contaminantes y tan perjudiciales para la vida y las personas), incrementar la reparación y la reutilización de productos… en fin, vivir mejor con menos.

En otros continentes y culturas existe también este moverse hacia el decrecimiento. En América Latina se esta desarrollando la ética del Buen Vivir impulsada por los colectivos indigenistas, y en los países budistas esta la economía de la suficiencia. Distintos orígenes, pero una conclusión parecida: instaurar modelos socio económicos más  conscientes y más respetuosos con el planeta y sus moradores.

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Sobre el colapso

 

Carlos Taibo - nuevo DESorden

Acabo de publicar un libro titulado Colapso. Capitalismo terminal, transición ecosocial, ecofascismo (Los Libros de la Catarata). Me permito resumir aquí, con vocación fundamentalmente pedagógica, algunas de las tesis que defiendo en esa obra. Lo hago, por lo demás, desde la certeza de que el debate relativo a un eventual colapso general del sistema que padecemos falta llamativamente tanto en los medios de incomunicación como entre los responsables políticos. Dicho esto, agrego que no estoy en condiciones de afirmar taxativamente que se va a producir ese colapso general, y menos lo estoy de adelantar una fecha al respecto. Me limito a señalar que ese colapso es probable. No sólo eso: que los datos que van llegando invitan a concluir que es cada vez más probable, algo que, por sí solo, invitaría a asumir una estrategia de reflexión, de prudencia y, claro, de acción.
1. ¿Qué es el colapso?

El colapso es un proceso, o un momento, del que se derivan varias consecuencias delicadas: cambios sustanciales, e irreversibles,en muchas relaciones, profundas alteraciones en lo que se refiere a la satisfacción de las necesidades básicas, reducciones significativas en el tamaño de la población humana, una general pérdida de complejidad en todos los ámbitos -acompañada de una creciente fragmentación y de un retroceso de los flujos centralizadores-, la desaparición de las instituciones previamente existentes y, en fin, la quiebra de las ideologías legitimadoras, y de muchos de los mecanismos de comunicación, del orden antecesor. 

      Importa subrayar, de cualquier modo, que algunos de los rasgos que se atribuyen al colapso no tienen necesariamente una condición negativa. Tal es el caso de los que se refieren a la rerruralización, a las ganancias en materia de autonomía local o a un general retroceso de los flujos jerárquicos. Esto al margen, es razonable adelantar que el concepto de colapso tiene cierta dimensión etnocéntrica: es muy difícil –o muy fácil- explicar qué es el colapso a un niño nacido en la franja de Gaza; no lo es tanto, por el contrario, hacerlo entre nosotros.
2. ¿Cuáles son las previsibles causas de un colapso general del sistema?

Conforme a una visión muy extendida, y controvertida, habría que identificar dos causas principales del colapso, en el buen entendido de que en la trastienda operarían otras que llegado el caso podrían adquirir un papel prominente u oficiar como multiplicadores de tensión. Las dos causas mayores son el cambio climático y el agotamiento de las materias primas energéticas que empleamos.
     En lo que al cambio climático se refiere, parece inevitable que la temperatura media del planeta suba al menos dos grados con respecto a los niveles anteriores a la era industrial. Cuando se alcance ese momento nadie sabe lo que vendrá después, más allá de la certeza de que no será precisamente saludable. Conocidas son, por otra parte, las consecuencias esperables del cambio climático: además de un incremento general de las temperaturas se harán valer –se hacen valer ya- una subida del nivel del mar, un progresivo deshielo de los polos, la desaparición de muchas especies, la extensión de la desertización y de la deforestación, y, en fin, problemas crecientes en el despliegue de la agricultura y la ganadería. 

     Por lo que respecta al agotamiento de las materias primas energéticas,lo primero que hay que subrayar es nuestra dramática dependencia en relación con los combustibles fósiles. Si renunciamos al petróleo, al gas natural y al carbón, no quedará nada de nuestra civilización termoindustrial. Según una estimación, sin esos combustibles un 67% de la población del planeta perecería. Antonio Turiel sostiene que el pico conjunto de las fuentes no renovables se producirá en 2018, de tal suerte que inequívocamente la producción de aquéllas se reducirá y los precios se acrecentarán en un escenario en el que habrá que aportar cada vez más energía para obtener cada vez menos energía. Aunque se pueden imaginar cambios en la combinación de fuentes que hoy empleamos, con un mayor peso asignado, por ejemplo, a las renovables y al carbón, no hay sustitutos de corto y medio plazo para las fuentes presentes. Cualquier cambio reclamará, inequívocamente, transformaciones onerosísimas. 

     Entre los elementos acompañantes del colapso que podrían adquirir, en su caso, un relieve principal no está de más que mencione los que siguen: (a) la crisis demográfica; (b) una delicadísima situación social, con más 3.000 millones de seres humanos condenados a malvivir con menos de 2 dólares diarios;(c) la esperable extensión del hambre, acompañada, en muchos casos, de una escasez de agua; (d) la expansión de las enfermedades, en la forma de epidemias y pandemias, de multiplicación de los cánceres y las enfermedades cardiovasculares y de reaparición de dolencias como la tuberculosis;(e) un entorno invivible para las mujeres –son el 70% de los pobres y desarrollan el 67% del trabajo, para recibir sólo un 10% de la renta-;(f) el presumible efecto multiplicador de la crisis financiera, con sus secuelas en forma de caotización, inestabilidad, pérdida de confianza e incertidumbre;(g) la quiebra de muchos Estados, estrechamente vinculada con las guerras de rapiña asestadas por las potencias del Norte;(h) las secuelas de la subordinación de la tecnología a los intereses privados;(i) una huella ecológica disparada –el espacio bioproductivo consumido hoy es de 2,2 hectáreas por habitante, por encima de las 1,8 que la Tierra pone a nuestra disposición-, y (j) una inquietante idolatría del crecimiento económico.
3. ¿Cuáles son los rasgos previsibles del escenario posterior al colapso?

Cualquier respuesta a esta pregunta tiene que ser por fuerza especulativa. Para que no fuese así deberíamos conocer las causas mayores del colapso, si éste tiene un carácter repentino o no, sus eventuales variaciones geográficas o la naturaleza de las reacciones suscitadas. Aunque tampoco es posible fijar el momento del colapso, no está de más que señale que muchos analistas se refieren al respecto a los años que separan 2020 y 2050. 

     Aun con ello, y si se trata de identificar los rasgos generales de la sociedad poscolapsista, bien pueden ser éstos: (a) una escasez general de energía, con efectos visibles en materia de transporte, suministros y turismo, y al amparo de una general desglobalización; (b) graves problemas para la preservación de muchas de las estructuras de poder y dominación, y en particular para las más centralizadas y tecnologizadas; (c) una aguda confrontación entre flujos centralizadores, hipercontroladores e hiperrepresivos, por un lado, y flujos descentralizadores y libertarizantes, por el otro; (d) inquietantes confusiones entre lo público y lo privado, con una manifiesta extensión de la violencia de la que serán víctimas principales las mujeres; (e) una trama económica general marcada por la reducción del crecimiento, el cierre masivo de empresas, la extensión del desempleo, la desintegración de los llamados Estados del bienestar, la subida de los precios de los productos básicos, la quiebra del sistema financiero, el hundimiento de las pensiones y retrocesos visibles en sanidad y educación; (f) un general deterioro de las ciudades, con pérdida de habitantes y desigualdades crecientes; (g) un escenario delicado en el mundo rural, resultado de la mala gestión de los suelos, del monocultivo, de la mecanización y de la mercantilización, y (h) una reducción de la población planetaria.

      En el caso preciso de la península Ibérica, los antecedentes son malos, como lo testimonian el abandono de las energías renovables, el despilfarro y la escasa eficiencia energética, la lamentable apuesta por la alta velocidad ferroviaria y por las autopistas, la baja producción de materias primas energéticas, el alto consumo de petróleo y, en fin, en la trastienda, la deuda. El cambio climático se traducirá ante todo en una subida notable de las temperaturas en la mitad meridional de la península, con efectos graves sobre la agricultura y una insorteable crisis de la industria turística. Esto al margen, se harán valer fenómenos planetarios como los vinculados con la quiebra de empresas, la explotación laboral, el empobrecimiento, la crisis financiera, la desnutrición, el deterioro de la sanidad y el descrédito de las instituciones.
4. ¿Qué proponen, como alternativa, los movimientos por la transición ecosocial?

En sustancia lo que proponen no es otra cosa que una recuperación del viejo proyecto libertario de la sociedad autoorganizada desde abajo, desde la autogestión, desde la democracia y la acción directas, y desde el apoyo mutuo. 

 

     Si se trata de identificar, de cualquier modo, algunos de los rasgos de esa transición ecosocial, y del escenario final acompañante, bien pueden ser los que siguen: (a) la reaparición, en el terreno energético, de viejas tecnologías y hábitos, en un escenario de menor movilidad y de retroceso visible del automóvil en provecho del transporte público; (b) el despliegue de un sinfín de economías locales descentralizadas; (c) el asentamiento de formas de trabajo más duro, pero en un entorno mejor, sin desplazamientos, con ritmos más pausados, con el deseo de garantizar la autosuficiencia, y sin empresarios ni explotación; (d) la progresiva remisión de la sociedad patriarcal, en un escenario de reparto de los trabajos y de retroceso de la pobreza femenina; (e) una reducción de la oferta de bienes, y en particular de la de los productos importados, en un marco de sobriedad y sencillez voluntarias; (f) la recuperación de la vida social y de las prácticas de apoyo mutuo; (g) una sanidad descentralizada basada en la prevención, en la atención primaria y en la salud pública, con un menor uso de medicamentos; (h) el despliegue de fórmulas de educación/deseducación extremadamente descentralizadas; (i) una vida política marcada por la autogestión y la democracia directa; (j) una general desurbanización, con reducción de la población de las ciudades, expansión de la vida de los barrios y progresiva desaparición de la separación entre el medio urbano y el rural, y (k) una activa rerruralización, con crecimiento de la población del campo en un escenario definido por las pequeñas explotaciones y las cooperativas, la recuperación de las tierras comunales y la desaparición de las grandes empresas. Cinco verbos resumen, acaso, el sentido de fondo de muchas de estas transformaciones: decrecer, desurbanizar, destecnologizar, despatriarcalizar ydescomplejizar.
5. ¿Qué es el ecofascismo?

Aunque el prefijo “eco-“ se suele identificar con realidades saludables, no está de más que señale que en el partido nazi, el partido de Hitler, operaba un poderoso grupo de presión de carácter ecologista, defensor de la vida rural y receloso ante las consecuencias de la industrialización y de la tecnologización. Cierto es que este proyecto se volcaba en favor de una raza elegida que debía imponerse, sin pararse en los medios, a todos los demás...

     Carl Amery ha subrayado que estaríamos muy equivocados si concluyésemos que las políticas que abrazaron los nazis alemanes ochenta años atrás remiten a un momento histórico singularísimo, coyuntural y, por ello, afortunadamente irrepetible. Amery nos emplaza, antes bien, a estudiar esas políticas por cuanto bien pueden reaparecer entre nosotros, no defendidas ahora por ultramarginales grupos neonazis, sino postuladas por algunos de los principales centros de poder político y económico, cada vez más conscientes de la escasez general que se avecina y cada vez más decididos a preservar esos recursos escasos en unas pocas manos en virtud de un proyecto de darwinismo social militarizado, esto es, de ecofascismo. Este último, que en una de sus dimensiones principales responde a presuntas exigencias demográficas, reivindicaría la marginación, en su caso el exterminio, de buena parte de la población mundial y tendría ya manifestaciones preclaras en la renovada lógica imperial que abrazan las potencias occidentales. Cierto es que el escenario general de crisis energética puede debilitar sensiblemente los activos al servicio de un proyecto ecofascista.
6. ¿Qué es lo que la gente común piensa del colapso?

El colapso suscita reacciones varias. Una de ellas se asienta, sin más, en la ignorancia, visiblemente inducida por el negacionismo que proponen las grandes empresas con respecto al cambio climático o al agotamiento del petróleo. Una segunda reacción bebe de un optimismo sin freno, traducido en una fe ciega en que aquello que deseamos se hará realidad, en la intuición de que los cambios serán lentos, predecibles y manejables, en la certeza de que todavía tenemos tiempo o, en fin, en la confianza en los gobernantes. Una tercera posición es la de quienes estiman que inexorablemente aparecerán tecnologías que permitirán resolver todos los problemas. No faltan, en un cuarto estadio, quienes prefieren acogerse al carpe diem y, al efecto, consideran que sólo debe preocuparnos lo más inmediato y lo que está más cerca. Hay quien se acoge, en suma, al concepto de culpa y aduce, bien que no tiene obligación alguna de resolver los problemas que crearon otros, bien que la especie humana se ha hecho merecedora, por su conducta, de un castigo severísimo. 

      En este mismo orden de cosas, Elisabeth Kubler-Ross ha identificado cinco etapas en el procesamiento del colapso: la negación, la angustia, la adaptación, la depresión y la aceptación. Por detrás de muchas de las reacciones mencionadas se aprecia, de cualquier modo, el designio, en buena parte de la población del Norte opulento, de no renunciar a su modo de vida presente, y de preservar los niveles actuales de consumo y de status social. Y se aprecia también una firme negativa a pensar en las generaciones venideras y en las demás especies que nos acompañan en la Tierra.
7. ¿Esquivar el colapso?

El capitalismo es un sistema que ha demostrado históricamente una formidable capacidad de adaptación a los retos más dispares. La gran pregunta hoy es la relativa a si, llevado de un impulso incontenible encaminado a acumular espectaculares beneficios en un período de tiempo muy breve, no estará cavando su propia tumba, con el agravante, claro, de que dentro de la tumba estamos nosotros. 

Ante el riesgo de un colapso próximo, en el mundo alternativo las respuestas son, en sustancia, dos. Mientras la primera entiende que no queda otro horizonte que el de aguardar a que llegue ese colapso -será el único camino que permita que la mayoría de los seres humanos se percaten de sus deberes-, la segunda considera que hay que salir con urgencia del capitalismo y que al respecto, y a título provisional, lo que se halla a nuestro alcance es abrir espacios autónomos autogestionados, desmercantilizados y, ojalá, despatriarcalizados, propiciar su federación y acrecentar su dimensión de confrontación con el capital y con el Estado. Si unos interpretan que estos espacios nos servirán para esquivar el colapso, otros creen que es preferible concebirlos como escuelas que nos prepararán para sobrevivir en el escenario posterior a aquél. Lo más probable, de cualquier modo, es que no consigamos evitar el colapso: lo que está a nuestro alcance es, antes bien, postergar un poco su manifestación y, tal vez, mitigar algunas de sus dimensiones más negativas. 

      Parece claro, de cualquier modo, que no hay ningún motivo serio para depositar nuestra esperanza en unas instituciones, las del sistema, sometidas a los intereses privados, jerarquizadas, militarizadas y aberrantemente cortoplacistas. Una de las estratagemas mayores del capitalismo contemporáneo se beneficia de la enorme habilidad que el sistema muestra a la hora de evitar que nos hagamos las preguntas importantes.Y es que un empeño principal del capitalismo de estas horas consiste en buscar desesperadamente materias primas y tecnologías que nos permitan conservar aquello de lo que hoy disponemos, sin permitir que nos preguntemos por lo principal: ¿realmente nos interesa conservar esto con lo que hoy contamos, o con lo que cuentan, mejor dicho, unos pocos?

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Ética y decrecimiento

Víctor Bermúdez - El periódico Extremadura

Dicen que los inocentes (los niños, los nativos de culturas ancestrales, los sencillos hombres del campo) son buenos hasta que los pervertimos, colonizamos y corrompemos los malvados civilizados. Ya lo cuenta el Génesis: el ser humano es bueno hasta que, queriendo saber más de la cuenta (probando el fruto del árbol del conocimiento), rompe el equilibrio ecológico del paraíso y hace aparecer el mal en el mundo. Por eso, la bondad les parece a muchos un asunto del corazón, y no del entendimiento. Y algo de (o mucho, o casi nada más que) eso hay en la defensa de algunas propuestas políticas. Como la del decrecimiento.

El decrecimiento es un movimiento político que cuestiona el objetivo de la economía clásica (el crecimiento económico ilimitado, al que culpa de los problemas ecológicos y las desigualdades sociales) y que aboga por la disminución paulatina de la producción y el consumo, afirmando que la gente puede vivir mejor con menos, en la línea de una “economía budista”, que decía Schumacher. Los partidarios del decrecimiento proponen un modelo económico en que la autosuficiencia, el consumo de productos locales y duraderos, y, en general, la adopción de un modo de vida más austero, son principios fundamentales.

El decrecimiento parece una doctrina encomiable y necesaria, y de la que quizás urja convencer a mucha gente en un futuro próximo. ¿Pero cómo? Es obvio que para eso necesitamos argumentos filosóficos, de naturaleza moral, política y hasta metafísica. Digo filosóficos, y no científicos, porque no existen criterios científicos para legitimar teorías políticas (si así fuera dejaríamos a los científicos hacer las leyes y formar gobiernos).

Buscando esos argumentos asistí hace unos días a unas conferencias en pro del decrecimiento organizadas aquí en Mérida. El resultado fue un tanto decepcionante. La primera de las ponentes (pese a ser filósofa de formación) no ofreció casi ningún razonamiento ético. Daba por sentado el presunto derecho de la naturaleza a no ser esquilmada, y el no menos presunto derecho de las próximas generaciones a vivir en un planeta viable. La bondad de tales cosas se suponía evidente. O se confiaba a criterios emotivos. ¿Cómo no vamos a sentirnos responsables de la suerte de nuestros descendientes? Tanta alergia debían de darle los argumentos éticos que la ponente se empeño en comparar el advenimiento del decrecimiento con el de un nuevo paradigma científico, como si el “progreso moral” dependiera de datos y anomalías empíricas, tal como el de la ciencia. O emociones o datos, parecía decir. La cosa, por lo que se ve, era no pensar.

Otro de los ponentes, Antonio Turiel, un prestigioso científico del CSIC, tras describir de forma magnífica los probables efectos del consumo desaforado de los recursos energéticos, también fundaba en emociones (en el miedo al colapso energético y económico) su apuesta moral por el decrecimiento. Tras su conferencia busqué y leí una novela divulgativa que tiene escrita sobre el tema. Su protagonista es un científico que salva al mundo gracias a su buen corazón, racionando a la gente la energía que solo él sabe producir mientras la educa en la contención y la responsabilidad.

Lo que ni Turiel ni ningún decrecionista justificaba allí es por qué debemos ser contenidos y responsables, ni por qué hay que conservar nada, o por qué han de importarnos un pimiento las futuras generaciones. Emociones y datos acaso sean condiciones necesarias para responder estas preguntas, pero no son suficientes. El decrecimiento como elección (no como imposición) política no debería depender de gráficos apocalípticos (por muy certeros que sean), ni de una infundada empatia universal. Los buenos no lo son por estar bien informados, ni por tener buen corazón, sino por conocer con certeza lo que somos y nos conviene. Y en conocer, o creer conocer eso, se fundan los argumentos morales. Tal vez sea un alarde de optimismo antropológico, pero creo que si algo tiene que crecer para que decrezca la fiebre productiva y consumista, y la estupidez moral que la provoca, es el nivel racional de la reflexión acerca de lo que es realmente bueno y justo para todos.

Víctor Bermúdez es profesor de filosofía

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Cuidar no es más natural para las mujeres, lo hacen por el privilegio de los hombres

Entrevista Yeray S. Iborra - eldiario.es

Joan Tronto (Minnesota, 1952) asiente a cada palabra. Persigue con la mirada cada movimiento y atiende, con interés extraordinario, cada consigna que la jefa de prensa del Col·legi d'Infermers i Infermeres de Barcelona –donde ha realizado una charla– lanza. "Ella me cuida hoy", explica risueña.

Ella misma traza el paralelismo entre una anécdota tan nimia y lo robusto de su tesis de estudio: la ethics of care (ética del cuidado), teoría feminista de principios de los años 90, compete cada espacio de la vida de las personas. Ser consciente de ello es lo que hace que Tronto, doctora en la Universidad de Minnesota y acostumbrada a los viajes y simposios, muestre tanto interés en las palabras de su entorno.

Para Tronto, todo está relacionado con el cuidado: las relaciones, las estructuras... La democracia. "Por supuesto también el trabajo", destaca la politóloga, que relaciona la ética del cuidado con el decrecimiento económica y califica el cuidado como algo "revolucionario". Un cambio de paradigma.

Tronto apuesta por reducir las jornadas laborales e invertir menos en paliar y más en prevenir. "Cuántas horas trabaja usted?", pregunto. "Muchas", dice mientras ríe. "Yo tengo la posibilidad de invertir tiempo en algo que me gusta, pero no podemos obligar a la gente que trabaja en algo menos satisfactorio a que haga lo mismo", concluye.

El concepto ética del cuidado nos acompaña toda la vida, aseguran sus estudios. Pero los términos en si no nos resultan familiares.

El cuidado es una parte esencial de lo que significa ser humano. No se puede entender la humanidad sin entender lo que significa cuidar de los demás. Existen muchos tipos de relaciones diferentes que implican el cuidado.

Define el cuidado como "antídoto contra el capitalismo".

El cuidado no forma parte de muchas teorías políticas. Pero yo, como teórica feminista, lo pongo en el centro: ¿Qué pasaría si nos tomáramos enserio esta parte de vida? Creo que la del cuidado es la mejor crítica al capitalismo; pone en relieve la falacia que el mercado es la manera de entender la vida humana... El mercado presume que somos racionales, autónomos. Entes individuales. El capitalismo construye un patrón de persona que se corresponde a un segmento pequeño de la sociedad. Dice que sólo tenemos responsabilidad sobre nosotros mismos o, cómo mucho, sobre la familia. Esa no es una manera muy certera de entender la vida. 

¿Cómo somos, según la  ética del cuidado?

Los humanos somos dependientes desde nacimiento. Necesitamos a la gente incluso para sentirnos seguros, ¿más prueba que esa? Necesitamos cuidados cada día de nuestra vida. Incluso en cosas más mundanas: comer, asearse... También cuando crecemos y enfermamos; o cuando envejecemos... Todas estas cosas pueden convertirse en algo dramático si descuidamos el cuidado en la sociedad. Cuando empecemos a reconocer cuánta de nuestra felicidad viene de los cuidados...

La especialista ha expuesto su tesis en el Col·legi de Infermeres i Infermers SANDRA LÁZARO

¿Se preocupan las sociedades por el cuidado?

No. Se preocupan por los mercados. [Larga pausa] Y a mi me preocupa lo siguiente: ¿Por qué invertimos tanto tiempo en la producción económica? Incluso en las sociedades democráticas pensamos: 'Si tenemos más trabajo, más producción, la vida humana será mejor'. Y no es cierto. La vida de la gente, con más, no es mejor. Necesitamos una economía del cuidado.

¿Qué significa eso?

Simple: producir menos y centrarnos más en cuidarnos.

Usted defiende, bajo la teoría feminista, que debemos erradicar la idea del cuidado como algo natural. Algo dado.

De ahí viene la opresión de la mujer, de entender el cuidado como algo natural. Pues los roles sociales los creamos nosotros. Y esto es una cuestión de justicia: unos privilegiados bloquean a otros que lo son menos. Los que están arriba, fruto de su posición, hacen que los otros hagan lo que ellos no quieren. Y por esa simple razón, los hombres, que son los que están arriba, los presentes en la esfera pública, han relegado a las mujeres... A sus casas. La pregunta es: ¿Es más natural para las mujeres la cura?

...

No. Son enseñadas a cuidar, lo hacen por el privilegio de los hombres.

En 1987 usted escribía sobre esta cuestión: Más allá de la diferencia de género. Hacia una teoría del cuidado. ¿Hemos avanzado en algo?

Las cosas mejoraron un poco hace unos años, pero empeoraron aún más después. Cosas del capitalismo.

Balance pesimista.

[Ríe] Sí, visto con la perspectiva de la historia de las ciencias sociales modernas es dramático. Pero comparado con la historia de la humanidad, no está mal. Hace realmente poco que hablamos de los cuidados, por lo que soy optimista. Esta es una idea revolucionaria y sólo estamos al principio del cambio.

Cuando habla de cuidado lo expande a ciudades, estados... A la misma democracia.

Hay varias cosas que deben pasar. Necesitamos pensar en las necesidades humanas y medioambientales. Y pensar quién tiene esas responsabilidades: aquí entra la política. Organizamos las responsabilidades atendiendo al pasado, debemos repensarlo: qué cojo y qué no cojo. Esas elecciones están relacionadas con el cuidado, y en ello está involucrada cualquier estructura y institución de la sociedad.

¿Cómo afecta esto al sistema médico, concretamente? Usted ha hablado ante un auditorio de enfermeras y enfermeros.

El sistema médico también debe repensarse. La medicina es un ejemplo claro de cómo la ciencia nos lleva, generalmente, por el mal camino. 'Puedo hacer un nuevo medicamento que curará...'. ¡Guau! Igual deberíamos gastar menos dinero en la industria, y más en la gente. Igual pensando en la gente nos damos cuenta que necesitamos menos. Menos, sobretodo, trabajo.

¿Decrecimiento?

El capitalismo quiere traducirlo en términos de mercado. Incluso las relaciones y los cuidados. Hay un libro, Born to buy [Juliet Schor, 2004], que lo ilustra: en América la gente trabaja 50 horas a la semana. Y les preguntas: '¿Para qué?'. Ellos contestan que es para darle un futuro a sus hijos, para comprarles cosas a sus hijos. Lo que no nos hemos planteado es que tal vez invirtiendo más tiempo con ellos, necesitarán menos cosas. Y eso habla de lógicas de la producción, que deben ser substituidas por lógicas del cuidado.

Eso no parece competer a la mayoría de la gente, que no tiene posibilidad de decidir. ¿Qué pequeños cambios podemos hacer?

Volvamos a Marx: ¿Por qué cambiamos nuestro tiempo? Dinero? Necesitamos trabajar la mitad, 20 horas. Con mejores salarios. Pero eso será complicado. Para bajarlo a un nivel cotidiano: la gente debe democratizar y cambiar cada institución de la que forma parte. Familia, amistad, comunidad. ¿Qué puedo hacer cada día para reducir lo que consumo y a la vez mantener las relaciones con mi entorno? Aquí reside el cambio. El poder de la ética del cuidado reside en cómo entiende la vida cada uno: cuidarse es lo más importante.

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Tiempos de transiciones para afrontar el Antropoceno

Yayo Herrero - ctxt


En el verano de 2014, hace ya más de dos años, se lanzaba el manifiesto Última llamada. En él, sus promotores explicaban cómo la civilización industrial, con sus niveles de producción y consumo, se había establecido a costa de agotar los recursos naturales y energéticos, romper los equilibrios ecológicos de la Tierra y generar unas profundas desigualdades entre las personas.

La sociedad occidental en los últimos dos siglos, y, especialmente, en las últimas décadas, ha construido una forma de vida absolutamente incompatible con la lógica de los sistemas naturales. En el plano material, lo que hemos celebrado como avance y progreso ha crecido socavando las bases materiales que sostienen el mundo vivo, arrasando la especie humana como parte de él, y repartiendo los beneficios temporales de ese metabolismo económico de forma enormemente injusta.

Se acumulan cada vez más noticias que evidencian que la vía del crecimiento basada en la extracción de minerales finitos, en la alteración de los ciclos naturales y en la generación de cantidades ingentes de residuos es ya un genocidio a cámara lenta. Son ahora también instituciones poco sospechosas de ecologismo radical, como la Agencia Internacional de la Energía o Naciones Unidas, las que aportan información que, aunque con retraso, refrenda los trabajos que desde hace décadas ha realizado parte de la comunidad científica y el movimiento ecologista. 

Los cambios son tan intensos y acelerados que se ha considerado conveniente cambiar el nombre a la época geológica. Se estima que en 1950 el Holoceno queda superado y se inaugura el  Antropoceno, caracterizado por el hecho de que los seres humanos hemos cambiado las reglas del juego que organizaban lo vivo desde hace millones de años. Nos hemos convertido en el mayor agente modelador de la corteza terrestre y en un factor capaz de variar la regulación del clima y alterar los procesos de la biosfera. Un agente más impactante que vientos, lluvias y corrientes marinas.

El declive en la disponibilidad de energía fósil y de minerales, los escenarios catastróficos del cambio climático, las tensiones geopolíticas por el acceso a los recursos y los procesos de expulsión de muchas personas a los márgenes de las sociedades o fuera de la propia vida muestran que los sueños de progreso del pasado se están quebrando y que es urgente acometer transiciones que, desde la equidad y la justicia, permitan encarar las pérdidas ya irreversibles y frenar el deterioro que aún sea posible detener, tratando de proteger de una potencial dinámica de colapso a las mayorías sociales.

Estamos atrapados en la trampa perversa de una civilización que si no crece no funciona, y si crece, destruye las bases naturales que la hacen posible. Nuestra cultura olvida que somos, de raíz, dependientes de los ecosistemas e interdependientes.

La sociedad productivista y consumista no puede ser mantenida por un planeta con sus límites desbordados. Necesitamos construir una nueva civilización capaz de asegurar una vida digna a una enorme población humana que habita un mundo de recursos menguantes. Para ello van a ser necesarios cambios radicales en los modos de vida, las formas de producción y redistribución, el diseño de las ciudades y la organización territorial: y sobre todo en los valores que guían todo lo anterior. 

Es desesperante ver cómo, a pesar de las evidencias cada vez más patentes, existe una situación de anestesia en el mundo político y económico. En las instituciones, el debate en torno a estos asuntos es prácticamente inexistente y la urgencia de actuar contrasta dramáticamente con la inacción o, incluso, la profundización de las peores prácticas.

 

Necesitamos una sociedad que se marque como objetivo recuperar el equilibrio con la biosfera, y utilice la investigación, la cultura, la economía y la política para avanzar hacia ese fin. Frente a este desafío las soluciones meramente tecnológicas, tanto a la crisis ambiental como al declive energético, son insuficientes. La crisis ecológica no es un síntoma más, sino que determina todos los aspectos de la sociedad: alimentación, transporte, industria, urbanización, conflictos bélicos, el drama de las migraciones forzosas… Se trata, en definitiva, de la base de nuestra economía y de nuestras vidas.

Conscientes de esta urgencia, el Foro de Transiciones, un espacio transdisciplinar de reflexión y propuesta sobre las transiciones socioecológicas, impulsado por Fuhem y CONAMA, pretende entrar de lleno en el qué hacer ante los enormes desafíos que tenemos delante. 

En el trabajo La Gran Encrucijada. Reflexiones en torno a la crisis social y el cambio de ciclo histórico hemos querido llamar la atención sobre el cambio de ciclo histórico que ha supuesto la llegada al Antropoceno. Partiendo de la correlación que existe entre la destrucción ecológica y los modelos económicos hegemónicos y vigentes, ponemos el foco en la necesidad de cambios profundos en el paradigma económico, político y cultural y apostamos por el establecimiento de un plan de excepción y emergencia para alcanzar cambios significativos en las dos próximas décadas. Igualmente apuntamos estrategias y líneas de trabajo en esta dirección a escala de país y en relación con la escala europea. 

El libro dibuja el marco de un trabajo más amplio que hemos denominado Tiempo de Transiciones, que intentará avanzar en el campo de las propuestas sectoriales para la reconversión ecológica de nuestras sociedades y la reflexión sobre otros relatos culturales que puedan crear el contexto adecuado para que estas propuestas sean viables. Este trabajo pretende servir, como mínimo, para estimular un debate en torno a las urgencias y actuaciones concretas, sabiendo que no serán pequeñas las resistencias de las élites económicas y políticas frente a estos cambios de lógica y que, por tanto, la construcción de poder ciudadano será fundamental para lograr frenar la máquina y torcer un rumbo que conduce al desastre.

No tenemos otro propósito que tratar de responder a la interpelación del manifiesto Última Llamada cuando decía: “Una civilización se acaba y hemos de construir otra nueva. Las consecuencias de no hacer nada —o hacer demasiado poco— nos llevan directamente al colapso social, económico y ecológico. Pero si empezamos hoy, todavía podemos ser las y los protagonistas de una sociedad solidaria, democrática y en paz con el planeta”. 

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Yayo Herrero es activista ecofeminista y militante de Ecologistas en Acción. Dirige la fundación Fuhem.

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La crisis y el decrecimiento forzoso, las escuelas como núcleo de iniciativas de transición

Karkkos - Donde te quepa

El entorno económico vuelve a estar en tensión y al igual que en 2007, el petróleo está cayendo,  si esto se comporta igual, es un aviso claro de que otro golpe a la economía mundial aparecerá temprano, lo que implicaría otro caída general del estado de bienestar…..

En estos últimos 7 años para el sistema educativo la cosa ha ido de mal en peor y aunque este año parece que no ha empeorado, lo único que ha pasado es que no hemos seguido cayendo por el precipicio y se ha estabilizado. Por el camino el sistema educativo se ha llevado profesores, se ha aumentado las ratios, Mayor privatización de la enseñanza, Pérdida de laicismo, mayor uniformidad en la educación, menos plazas universitarias y mayor coste de los estudios por lo tanto menos accesibilidad para los niveles más bajos de renta tanto por coste como por plazas ya que los niveles más bajos socioeconómicos también tienen peores resultados académicos. Aumento de diferencias entre CCAA, Aumento de diferencias educativas entre diferentes niveles socio-económicos, Menor inversión en recursos tecnológicos mayor desfase tecnológico. En definitiva mayor pobreza educativa.

Si finalmente se cumplen las previsiones y volvemos a caer económicamente, la caída nos llevará a un peldaño inferior en todo y el estado tendrá otras prioridades con lo que el destrozo que se realizará al sistema educativo(entre otros) será inadmisible.

Es necesario comenzar a ser conscientes que papa estado, no estará ni se le esperará y que las familias deberemos empezar a tomar medidas pensando que no recibiremos la ayuda del estado aunque tengamos que seguir exigiendo a este todo lo que en principio se le tiene que exigir.

Resilencia.

Resiliencia es el término empleado en ecología de comunidades y ecosistemas para indicar la capacidad de estos de absorber perturbaciones, sin alterar significativamente sus características de estructura y funcionalidad; pudiendo regresar a su estado original una vez que la perturbación ha terminado.1 Por regla empírica general, se ha observado que las comunidades o los ecosistemas más complejos -que poseen mayor número de interacciones entre sus partes-, suelen poseer resiliencias mayores, ya que existe una mayor cantidad de mecanismos autoreguladores.
Extraído de la wikipedia.

Este concepto clave de la naturaleza, indica que la mayor diversidad posible permite que el ecosistema sea más estable y más fuerte ante desequilibrios de cualquier tipo.

Esta idea es la base que se está utilizando en iniciativas llamadas de transición, estas iniciativas asumen que la crisis económica es debido a la falta de recursos energéticos y que estos como ya están ya en declive o a punto de declinar, implicará decrecer de forma forzosa, este hecho a su vez hará que tengamos que vivir cada día con menos de todo, es decir, lo pequeño es inevitable.

Por lo tanto, a nivel educativo( o cualquier otro nivel) todas nuestras acciones deberán ir con el objetivo de aumentar nuestra resilencia. Eso significa, aumentar nuestra autosuficiencia con todos los elementos posibles y diferentes que mejoren nuestra diversidad de soluciones con el objetivo de mantener y mejorar nuestro sistema educativo local.

Pequeños pasos se están realizando en Ripollet a nivel educativo.

La plataforma de AMPA’s ha conectado a muchas familias de distintos centros, ha mejorado la comunicación y el entendimiento de muchos de los problemas que tiene nuestra población a nivel educativo como municipio y como escuelas concretas. Comienzan a realizar acciones conjuntas no solo reivindicativas, sino de tipo social con un marcado sentido de responsabilidad colectiva. Está tejiendo poco a poco una red de contactos y de acciones de todo tipo a nivel municipal.

El fortalecimiento de cada AMPA, las familias de cada escuela comienzan a realizar más acciones de todo tipo utilizando como medio el AMPA. Estas acciones no son solo ya de gestión o de apoyo a la escuela, son acciones ya promovidas por los propios intereses de las familias, muchas de ellas también con sentido colectivo y social, no solo de corte académico.

Queda mucho por recorrer, estamos empezando, no sabemos a ciencia cierta que hacer, pero es obvio que las familias debemos empezar a entender que tenemos que asumir el control de nuestro entorno, de nuestras escuelas, que es necesario actuar colectivamente y que hay que comenzar ya, que estamos muy solos. Que las escuelas no pueden ser ya espacios centrados únicamente  en aspectos académicos o solo para los alumnos, donde solo  decide el cuerpo docente, sino que tiene que ser núcleos abiertos que promuevan y generen todo tipo de iniciativas colectivas, educativas y sociales.

Que es una iniciativa en transición y por qué puede ser una buena idea  https://sites.google.com/site/sinpetroleo/biblioteca/handbook

Hilo de noticias sobre los recortes y sus consecuencias desde enero 2012. 

http://www.crianzanatural.com/forum/forum_posts.asp?TID=165601&PN=1

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Vida lenta. Placer y decrecimiento

Isadora Bonilla - Espiral de alientos

Hay cosas que no reportamos más. -Pienso por las mañanas.

Mezclo mis días entre palabras, dichas y escritas, grabadas, el metro y la bicicleta entre tiempos. En este blog me he quejado mucho de la rapidez de las ciudades. Pero he podido reconciliarme poco a poco con la velocidad de la ciudad de México. Supongo que tiene que ver conmigo y cómo me siento ahora. Ahora me parece que la ciudad es una cosa viva, que tiene conciencia propia, quizá algo esquizoide, pero viva. Hace ruidos de construcción, hace música a través de los músicos. Hace el claxon de los automóviles y dice miles de millones de cosas, en silencio, a través del bullicio.

***

 

He documentado en las últimas dos semanas al menos diez eventos micro en mi trayecto en metro. Manos que acarician. Manos cansadas que sostienen herramientas de trabajo. Miro la piel de los hombres, sus manchas, sus tersuras. Los detalles de cuidado de las mujeres, sobre sus propios cuerpos. Los niños y las cosas que miran. Los ciegos que van guiando a otros ciegos. Miro la delicadeza de cada ser. Somos tantos.

Uso mis ratos en el transporte para muchas cosas. La vida lenta necesita espacios para suceder y no siempre tenemos tiempo. O espacios. Así que me he dado a la tarea de hacerme y re-significar tiempos. Y espacios.  Uno de ellos es el transporte público. Ahí puedo, claro: Leer.

Pero un día pensé que la lectura no solamente ocurre con los símbolos y los significantes comunes. En realidad todo el tiempo estamos leyendo el mundo y lo que hacemos con lo que obtenemos de la lectura siempre es obra nuestra. Me gusta pensar que es una obra de arte aquello que resulta de cuando completamos la realidad al observarla.

En el transporte público aprovecho para leer el mundo. Meditar. Cerrar los ojos cuando está muy lleno y sentir a la gente.  Sentirme parte de la “masa” de cuerpos. Sentirme pequeña e insignificante. Una cabeza más con cuerpo que puede observar este espacio, estos seres. Cuando hay que movernos todos en los pasillos, con o sin prisa, aprovecho para mezclar la música con el ritmo con el que avanzamos. Y me pregunto: ¿A dónde vamos? Un día subiendo unas escaleras descubrí a la vida con forma de muchedumbre, una mujer cargaba un cachorro en sus brazos, y él volteó a verme fijamente, y me di cuenta de que la vida con su multiformidad me miraba también. Tantos ojos. Parece que hay tantas cosas qué hacer, por las mañanas cuando la vida se despierta y repite el sueño de sus rutinas. ¿quién la sostiene? La vida se sucede sola, ella sola. Es ella. Ahora mismo no hago nada por mantenerme viva: mi cuerpo respira él solo. Mi sangre corre empujada por un músculo que no decido expandir y contraer. ¿O sí decido hacerlo? Navegamos en un barco de vida que flota, que no sabemos en qué flota. Pero nos lleva.

También miro más el cielo, en estos días. Leo todo el tiempo, lo que sea, quizá demasiado- mi cabeza alberga muchas voces: me esfuerzo por vaciarla. cuando uso el transporte público me vuelvo una célula de un líquido que corre en las venas del asfalto. Y cuando soy esa célula soy silencio, vacíos, calma. Emerjo de los túneles subterráneos y juego a que al sentir la luz de sol experimento por primera vez la superficie. ¿Y si esta fuera la primera vez que viera la luz del sol? La miro por entre las hojas de los árboles, ocurriendo. La luz ocurre. ¿Quién dará testimonio de ella, cuando ya no estemos? Eso soy. Un micro segundo en la galaxia que puede ver la mezcla de estas dimensiones. Y por un segundo puede mirarse.

En una vida lenta respiro. Observo. Vuelvo a respirar.    

                                                                                                              

Cuando se derrumbe este sistema, y haya que decrecer podremos respirar todavía más.

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Arturo Escobar: "Se deben crear alternativas al desarrollo"

 

elnacional.cat

Arturo Escobar, antropólogo colombiano, se doctoró en Estados Unidos y es profesor en la Universidad de Carolina del Norte, pero trabaja mucho en Colombia, especialmente con comunidades negras. Vive a caballo entre Norteamérica y Colombia. Es uno de los mayores especialistas mundiales en antropología del desarrollo, pero también ha estudiado los movimientos sociales, el diseño, las transiciones civilizatorias y la ecología política. Ha venido a Barcelona, una ciudad que visita con cierta frecuencia, para asistir al congreso de Antropólogos Iberoamericanos en Red (AIBR). Nos recibe, relajado, en el jardín de una cafetería de la plaça Molina, muy cerca de Gràcia, un barrio que le fascina por la vitalidad de sus movimientos sociales.

Usted se formó en ciencias, pero terminó por dedicarse a la Antropología. ¿Cómo fue eso?

Yo estudié química en Cali, y tras terminar mis estudios empecé a preocuparme por el hambre en el mundo desde una vertiente técnica. A partir de aquí me vi obligado a cuestionar las políticas de desarrollo, e inevitablemente terminé por plantearme la misma ideología del desarrollo, que es usada como vehículo de penetración cultural. Cuando llegué a este punto, me pasé a la antropología y en este ámbito me fueron de mucha utilidad las teorías de Michel Foucault. A partir de las teorías de Foucault, que explica la utilidad del discurso como herramienta de dominio, empecé a trabajar sobre la invención del desarrollo.

Muchos europeos, cargados de buena voluntad, creen que la cooperación al desarrollo europea es la que puede resolver la situación de los pueblos de Latinoamérica. Usted, ¿qué les diría?

Tendría muchas cosas que decirles. En primer lugar se tendría que matizar sobre las posibilidades de la cooperación al desarrollo para solventar los problemas del mundo. Y se debe distinguir las intenciones de la cooperación de sus prácticas. Mucha gente que trabaja desde Europa con América Latina tiene muy buenas intenciones y desea realmente mejorar las condiciones de las poblaciones pobres y explotadas de esta zona. Pero la mayor parte de la cooperación no consigue impactar sobre los problemas más graves de los latinoamericanos.

¿Toda la cooperación es igual?

Es evidente que hay muchos tipos de cooperación. Yo distinguiría entre tres tipos: la cooperación al desarrollo, la más clásica; la cooperación a la justicia social, que coincidiría con lo que hacen organizaciones como Intermón Oxfam, que pretenden un desarrollo alternativo; y finalmente, lo que yo llamo “cooperación para las transiciones civilizatorias”, la opción más radical y la que yo, desde una visión latinoamericana crítica, creo que se debería reorientar toda la cooperación. Ya no se trata de buscar un modelo de desarrollo alternativo, sino de encontrar alternativas al desarrollo.


¿Qué piensa de las iniciativas de cooperación al desarrollo clásicas?

Por una parte tenemos las iniciativas más convencionales, como la ayuda multilateral, cuyo máximo ejemplo sería la política del Banco Mundial: esto ni siquiera se podría considerar cooperación. Por otra parte tenemos la cooperación clásica, que asume que el mundo seguirá funcionando de la misma forma que ahora funciona, aunque con pequeñas modificaciones. Es lo que proponen muchas de las agencias de ayuda bilateral: pretenden mejorar la situación de la gente manteniendo el sistema. La cooperación para el desarrollo, en esta opción sólo puede funcionar, como mucho, como paliativo, ayudando a grupos particulares. Puede implicar una cierta mejora, a nivel de escuelas, de sanidad, de ayuda alimentaria… Pero esto no conduce a ningún tipo de desarrollo, ya que agrava la dependencia. Ayuda más a los que ayudan que a los ayudados. Diría que es un tipo de estrategia que, como mucho, va a reducir ligeramente la pobreza. Es la continuación de las viejas teorías del desarrollo aplicadas a la situación contemporánea.

¿Cómo actuaría la cooperación para la justicia social?

Se trata de iniciativas más ambiciosas. La cooperación para la solidaridad, cuyo paradigma sería OXFAM, busca transformar el mundo. Se enfoca en tres ámbitos: la desigualdad, los derechos humanos y la destrucción ambiental. Propone que la cooperación debe contribuir a cambiar esta situación injusta. En este sentido, modifica algunas de las premisas del desarrollo, pero, en conjunto, forma parte de la teoría del desarrollo dominante, capitalista y patriarcal.

¿Cuál es la propuesta de la cooperación para las transiciones civilizatorias?

Se trata de una cooperación que cuestiona las creencias básicas de la teoría del desarrollo: el crecimiento, el individualismo, el progreso, la eficiencia, el capitalismo… Este tipo de cooperación apuesta por otra forma de pensar y construir lo que antes se llamaba desarrollo. Por ejemplo, en algunos puntos de América Latina han aplicado la teoría del buen vivir, una concepción holística, heredada de los pueblos indígenas, que plantea otra forma de relacionarse con las personas, con las comunidades y con el universo, y que no tiene nada que ver con las teorías del crecimiento capitalista.

¿De qué premisas parte la cooperación para las transiciones civilizatorias?

La cooperación para las transiciones civilizatorias cuestiona el mundo. Cuestiona las normas de este mundo, lo que no hacían los otros tipos de cooperación. Cuestiona el mundo moderno globalizado del capitalismo y argumenta que este tipo de mundo es la causa de la crisis social, climática y de significado que estamos viviendo hoy en día. Por eso aboga por la transición civilizatoria; es decir, por acabar con el modelo occidental del capitalismo patriarcal.

¿Cómo actúa la cooperación para la transición civilizatoria?

En primer lugar, esta cooperación parte de la base que se deben crear condiciones para el “buen vivir” como alternativa al desarrollo. No se trata tanto de conseguir un gran crecimiento, sino de garantizar el acceso de las poblaciones a aquellos bienes que ellas mismas consideran esenciales. En segundo lugar, esta cooperación actúa desde lo que se ha llamado “justicia cognitiva”: no sólo debe partir de los juicios de los expertos que vienen de las organizaciones del Norte, sino que la base de actuación deben ser los conocimientos que tienen las comunidades y las poblaciones. Se debe evitar imponer la propia visión del mundo a los otros, una cosa muy difícil en la práctica, pero uno de los principios básicos de este concepto de cooperación. En conjunto, la cooperación debe formar parte de una estrategia global, que no aborde sólo cambios en una región del Sur, sino que pretenda una reforma global del planeta, porque los problemas tienen un origen común. El Norte global debe reflexionar, también, sus estrategias, y debe plantearse muy seriamente el decrecimiento. La cooperación debe ser un puente entre transiciones: entre las del Sur global y las del Norte global.


¿Debemos, pues, renunciar al crecimiento?

Todos, Norte y Sur, debemos renunciar a la obsesión por el crecimiento. La obsesión por el crecimiento llevó al capital y a la modernidad que destruyeron y siguen destruyendo el planeta. El Sur necesita crecer en algunas áreas como salud y educación, para proporcionar condiciones decentes de vida para su población. Pero el Sur no puede evolucionar pensando sólo en el crecimiento y manteniendo una ideología extractivista. El decrecimiento debe ser para todos: las transiciones deben ser para todo el planeta. Debemos bajarnos del tren del progreso, que es el que está acabando con nosotros.

¿Dónde pretende conducir el mundo este tipo de cooperación?

No se quiere implantar un único proyecto como alternativa al modelo existente. Lo que se quiere es consolidar una multiplicidad de modelos en que se va a cuestionar la modernidad globalizada. El principio más interesante lo sugirió la revolución zapatista: “Queremos un mundo donde quepan muchos mundos”. A partir de aquí se ha acuñado el concepto de pluriverso, una alternativa al concepto tan extendido de universo. Hay un solo planeta, pero hay muchos mundos que pueden tener alternativas válidas y que deben poder convivir. En el mundo, hoy, hay conceptos de sociedad distintas; la cooperación para las transiciones se orienta hacia crear condiciones para que estos mundos subalternos puedan sobrevivir en el planeta.

¿Cómo debe ser la cooperación para no terminar oprimiendo a los supuestos beneficiarios?

Una cooperación responsable debe contribuir a la liberación de la madre tierra. Debe ayudar, también, a la autonomía de las comunidades y los pueblos implicados. Y, finalmente, debe contribuir al pluriverso. Para que esto sea así, debe trabajar con organizaciones de base que trabajen por sus derechos, por el buen vivir, por la defensa de la madre tierra… Pero, en realidad, muy pocas ONG pueden o quieren ayudar o financiar organizaciones políticas de base. Con frecuencia se niegan a trabajan con organizaciones étnicas y territoriales, que son las que tienen mayor capacidad de transformación social.

Con frecuencia los partidarios de la cooperación para las transiciones civilizatorias se refieren al posdesarrollo. ¿Qué es esto?

Se trata de una teoría que aparece en los años noventa, sobre todo por parte de intelectuales del Sur Global, como reacción al discurso del desarrollo. Se trata de una crítica a la modernización, al crecimiento… Desde el posdesarrollo los intelectuales de África, Asia y América Latina se negaron a que se les etiquetara como subdesarrollados y a que se los pretendiera desarrollar. El posdesarrollo no es una etapa que se alcanza, sino un espacio que se crea; un espacio para pensar las sociedades del Sur al margen del paradigma del desarrollo.


Usted tiene una sólida formación científica, pero no confía demasiado en los expertos, ¿por qué?

El conocimiento experto ha servido para crear y consolidar las formas de dominación que existen hoy en día, y esto lo aprendí leyendo a Foucault. Pero, por otra parte, en mi trabajo con las comunidades me empecé a dar cuenta de los conocimientos sofisticados que tienen los activistas. Saben cómo quieren que sea la vida de sus comunidades, y normalmente no se les presta atención. Las comunidades, como menos influidas por la modernidad están, mejor saben cómo convivir y cómo relacionarse con su entorno. En conjunto, los estudios de los expertos han contribuido a invisibilizar los conocimientos y saberes importantes y válidos que tienen muchos pueblos.

¿Qué ha cambiado del mundo con el estallido de la crisis de 2008? ¿Ha habido un replanteamiento del modelo?

Ni el Estado ni los actores políticos ha realizado ningún replanteamiento del sistema. Incluso las mismas personas que llevaban las altas finanzas en 2008 son las que las siguen llevando hoy en día. Sólo ha habido una mínima regulación del sistema financiero, pero sus bases son las mismas. En contrapartida, ha habido desde la base movimientos que se han planteado que era necesario un cambio: Occupy Wal Street, los indignados en España, las protestas afroamericanas en Estados Unidos, los movimientos campesinos en América Latina, nuevas propuestas intelectuales por la transición en diferentes partes del mundo… Este es el otro lado de la moneda. Gustavo Esteva, el pensador crítico mexicano, afirma que el modelo ya llegó a su fin y que las transiciones ya están ocurriendo.  Están aumentando, a nivel mundial, los activismos en muchos sectores: en el ámbito de los alimentos, del transporte, de la salud, de la alimentación, de la energía…

¿Qué impacto tienen las redes sociales en la vida colectiva? ¿Suponen la aparición de nuevas formas de sociabilidad?

No tengo mucha esperanza en la solidaridad creada por las redes sociales. En los años noventa era optimista: creía que las redes sociales iban a crear nuevas formas de comunidad. En la práctica se ha exacerbado el individualismo, la separación, la adicción, la desconexión... Las redes sociales tienen un gran potencial para contribuir a la transición civilizatoria, porque pueden conectar sociedades a nivel local, regional y transnacional. Pero deben ser usadas de forma inteligente, para recrear comunidades reales, no sólo virtuales. Las redes deben fortalecer las comunicaciones cara a cara, no suplirlas. Pero hasta ahora, a nivel global, no han jugado este papel.

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Interseccionalidad: Un problema lógico en la representación

Daniel Martínez Ávila - La Marea




La interseccionalidad da nombre a los sistemas entrelazados de opresión. El concepto surgió durante el segundo movimiento feminista en los Estados Unidos: las mujeres afroamericanas y de otras minorías no se veían totalmente representadas en los discursos feministas blancos y empezaron a escribir sobre su posición en el centro de una discriminación dual y sistemática de racismo y sexismo. Este sistema multidimensional de opresión interconectada es conocido como interseccionalidad. En lugar de examinar o luchar cada sistema de discriminación separadamente, la teoría de la interseccionalidad estudia el espacio en el que los varios sistemas de opresión coinciden y entran en conflicto unos con otros.

Desde finales de los años 1980, otros grupos también han reconocido el fenómeno de la interseccionalidad. Aunque unos grupos serán más sensibles que otros, en principio cualquier grupo podría ser objeto de perjuicio. Los problemas de interseccionalidad en sistemas de organización ocurren cuando usuarios pertenecientes a varios grupos marginados son representados, entendiéndose por grupos marginados aquellos que están en los márgenes del sistema, es decir, que no están en el centro o “mainstream”. Siempre que en un sistema haya grupos no representados existirán límites en la representación y por lo tanto grupos sí representados que estén marginados.

Un aspecto fundamental es que los sistemas de organización no son neutrales (no son universales). Las decisiones que se toman al desarrollar los sistemas privilegiarán a unos grupos sobre otros, y lógicamente los sistemas son casi siempre diseñados para el privilegio del grupo mayoritario. El problema no es que un sistema esté sesgado y adaptado al grupo mayoritario (siempre y cuando existan alternativas y sistemas adecuados para otros grupos), el problema es que un sistema sesgado sea presentado como neutral, universal y apto para todos los grupos. Es importante reconocer los sesgos para saber qué sistemas son más adecuados para cada grupo. Por otra parte, también es necesario que los grupos minoritarios y marginados puedan disponer de sistemas específicos para cada grupo como alternativa a los sistemas universales. Los intentos universales de arreglar los sesgos en los sistemas universales, aunque cargados de buenas intenciones, solo han enmascarado y prolongado los problemas de representación.

Los sistemas actuales se basan en gran medida en la lógica aristotélica, utilizan categorizaciones, definición de clases en función de sus características e inferencias. Cuando se desarrollan las clases se hace de forma lineal, primero se determinan unas facetas primarias, luego unas secundarias, etc. Los grupos representados por las facetas primarias estarán más privilegiados que los representados por las facetas secundarias y sucesivas. Aunque este desarrollo de facetas se trata de un proceso completamente arbitrario, siempre que haya una representación física será necesario determinar un orden. Por ejemplo, ¿dónde colocaríamos en una biblioteca la literatura de mujeres africanas? una opción sería desarrollar primero la faceta sexo y luego la faceta nacionalidad, agrupando todos los libros escritos por mujeres de todas las nacionalidades juntos silenciando su condición africana; otra opción sería desarrollar primero la faceta nacionalidad y luego la faceta sexo, agrupando toda la literatura africana junta y silenciando que sean mujeres. En cualquiera de las decisiones las mujeres africanas serán agrupadas junto a grupos que no representan completamente su condición. Aunque una solución sería la creación una clase específica para la intersección, los sistemas basados en la lógica tradicional no siempre lo permitirán, ya que el árbol de dependencias físicas crearía un problema de herencia múltiple. Sin embargo, aunque siempre existirán problemas lógicos en el desarrollo de sistemas, una conciencia sobre el concepto de interseccionalidad permitirá una mayor efectividad en la representación de estos grupos.

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Daniel Martínez Ávila es doctor en Documentación por la Universidad Carlos III de Madrid. Ha visitado y es colaborador asiduo de la University of Wisconsin-Milwaukee. Su especialización es la organización del conocimiento, los estudios de género y la filosofía del software libre.

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