¿Puede existir un turismo ético, solidario y sostenible?
Jordi Gascón analiza en un libro el difícil binomio turismo-cooperación
Para quienes hemos nacido en “la era de las vacaciones pagadas”, tomar cada año la decisión de dónde y cómo gastar el quantum de tiempo que el sistema nos ofrece para cambiar de aires y de moneda es una rutina de la que no despertamos hasta que ya, en pleno viaje, siempre se nos presenta de algún modo el dilema de “no querer parecer un turista sin poder dejar de serlo”. Ahí es cuando reaccionas y te das cuenta de que, en realidad, somos muy poquita cosa… Y es que no cabe duda de que el turismo de masas es la verdadera guinda del capitalismo espectacular: es su producto más acabado. Cierto es que -al igual que en otras esferas de la vida- cada cual lleva el tema del turisteo como mejor puede, pero donde este asunto no se puede obviar, y necesita ser rigurosamente cuestionado, es cuando nos referimos al turismo en los países del Sur: una práctica en la que la explotación humana se combina a partes iguales con grandes dosis de hipocresía.
En este sentido, el libro de Jordi Gascón “El turismo en la cooperación internacional. De las brigadas internacionalistas al turismo solidario” resulta oportuno sobre todo porque pone el dedo en la llaga problematizando la cuestión de forma minuciosa. Por un lado, constata el proceso de despolitización que -en las dos últimas décadas- ha seguido a la labor pionera que en los años 80 supusieron las estancias y los viajes solidarios que acompañaron a los procesos revolucionarios de países como Nicaragua, Guatemala o el Salvador. El activismo que caracterizó a estas experiencias se ha desvirtuado con el tiempo convirtiéndose en una suerte de “turismo alternativo” que se prodiga tanto entre ONG’s opacas y acríticas, como en entidades de corte neoliberal que basan más bien su planteamiento en una interesada “ayuda a paliar la pobreza” que en un verdadero principio de equidad respecto a los beneficios económicos.
Un nicho de negocio
Por otro lado, el trabajo analiza las estrategias que están adoptando las empresas que han descubierto en el “viaje solidario” un nicho de negocio que cabe afinar para que el negocio como tal llegue a buen puerto. Una de estas estrategias es la de las “certificaciones” en tanto que propuestas encaminadas al marketing que guardan similitud con las homologaciones que el capitalismo verde utiliza para ofrecer “garantía ecológica” a todo lo que se tercie. De este modo, el futuro consumidor de paquetes de turismo solidario podrá ver colmadas sus “vacaciones éticas” a través de empresas intermediaras que “dan fe de su buena fe…”.
Por último, Jordi Gascón esboza desde perspectivas como la Soberanía Alimentaria o el Decrecimiento las que tal vez podrían ser las mejores alternativas a un turismo que - se llame como se llame- todos en el fondo lo vivimos como si se tratara de un mal necesario ya que mientras que, por un lado, el turismo es el mejor alimento del PIB de muchos países (incluido el nuestro), por el otro es uno de los mayores factores de depredación ecológica o algo mucho peor aún: es una de las formas más descarnadas con las que el capitalismo ha conseguido estetizar la pobreza de los países del Sur hasta el punto de anestesiar ante ella nuestra mirada etnocéntrica. Frente a cualquier idea de “turismo”, pues, la pregunta del millón no sólo es si esta palabra es útil, o cabe mejor comenzar por renunciar a ella aspirando a otro concepto menos viciado, sino que cabe interrogarse también si puede existir algo parecido a un turismo “ético, solidario y sostenible” o estamos condenados a caminar de quimera en quimera. Esta es la mayor pregunta que el libro de Jordi Gascón nos suscita: ¡a ver quién es capaz de responderla!
Alfonso López Rojo
(Reseña publicada en catalán en el semanario Directa, nº 146, julio de 2009)
Jordi Gascón: El turismo en la cooperación internacional. De las brigadas internacionalistas al turismo solidario. Icaria editorial, Barcelona 2009, 167 págs.
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Reflexiones sobre la pobreza: entrevista a Majid Rahnema
Su libro es el resultado de una larga investigación política, económica y social sobre el concepto de "pobreza". Es el resultado de una vida entera dedicada a trabajar junto a los pobres y a su pobreza. ¿Cuál es la conclusión más importante de su trabajo?
Una conclusión casi unánime a la que han llegado los historiadores de la pobreza es que este concepto es demasiado relativo, general y específico a una cultura para que tenga una acepción a nivel universal. Por tanto es imposible e inútil tener una conversación seria sobre el tema si primero no nos ponemos de acuerdo sobre el significado del término. Por eso dedico tres capítulos de mi libro a este asunto. Históricamente se han dado cientos de significados a distintas formas de precariedad, pobreza y privaciones, y la misma palabra puede significar muchas cosas diferentes o encontradas. Me pareció necesario, por tanto, revisar la historia o, mejor, la arqueología de la palabra. El ejercicio me llevó entonces, primero, a reconocer al menos tres categorías distintas de la pobreza como tal y, segundo, a ver con claridad la irrelevancia y el peligro de confundir la pobreza con la indigencia o la miseria. Hoy me doy cuenta, más que nunca, que habría que evitar esta confusión no sólo por razones semánticas y epistemológicas, sino también por su uso en asuntos de política y sus consecuencias dañinas para la vida de los pobres.
Otra importante sugerencia de su libro, basada en su propia experiencia, es que en el pasado, ser pobre no era una "cosa mala", como hoy estamos acostumbrados a pensar.
A mi entender la pobreza puede ser observada y estudiada como una expresión de la precariedad o un conjunto de "carencias", incluyendo la ausencia de cosas necesarias para una vida humana digna y para satisfacer las necesidades básicas de alimentos, vivienda, salud, etc. Sin embargo, el problema de esta perspectiva es que "carencias" o "necesidades" no pueden ser definidas universalmente, ya que dependen de la manera en que distintas personas o grupos definan estos términos, y también dependen de la manera en que tales necesidades sean satisfechas en cada caso en particular. En otras palabras, las necesidades que uno tiene en su vida y la manera en que se satisfacen dependen de la manera en que la pobreza y la riqueza sean definidas por personas diferentes. Por ejemplo, San Francisco [de Asís] y Gandhi tenían perspectivas muy diferentes de sus "carencias" y "necesidades", en comparación con la mayoría de la gente que vive hoy en sociedades de consumo. Por tanto, desde esta perspectiva, la pobreza podría ser algo "bueno" o "malo", dependiendo de la manera en que las personas perciban sus riquezas y pobrezas, y también de las posibilidades reales de esas personas de satisfacer sus necesidades en las mejores condiciones. Entre las sociedades antiguas, las llamadas necesidades básicas de los pobres era aún más modestas y de convivencia. Las relaciones sociales de cada persona, enriquecidas mutuamente con el resto de la comunidad, también tenían un rol importante para la satisfacción de esas necesidades.
Esto me lleva a otra dimensión de la pobreza, quiero decir que la pobreza es como un manera de vida, como un arte de ser y relacionarse con los demás, como todas las maneras y los medios que los pobres utilizan para constantemente crear y redefinir sus riquezas. En lo personal considero que es una manera de vivir con el otro muy superior; la pobreza que yo he nombrado como "de convivencia" es "una buena cosa" en todas las circunstancias. Es el mismo modo de vivir que Joseph Prud'homme, filósofo francés del siglo 19, llamó "la condición normal de la humanidad en la civilización". Quizá no era "algo bueno" que las sociedades antiguas carecieran de muchas comodidades materiales que nos facilitan la vida en condiciones normales. Pero de todos modos las sociedades antiguas produjeron algunas de las civilizaciones más importantes del mundo, y fue porque desarrollaron esta forma de vida de convivencia basada en la simplicidad, la frugalidad, la reciprocidad, la solidaridad, el compartir y la preocupación por el prójimo. Ahora bien, este tipo de pobreza semivoluntaria era un ejemplo de su sentido común. Representaba una manera muy sabia y realista de aprovecharse de todo lo que podían producir a fin de salir airosos en su lucha común contra la necesidad. También era una manera de crear y conservar otras formas de riqueza inmaterial.
Todo esto nos facilita comprender lo que Marshall Sahlins de la Universidad de Chicago quería decir cuando hizo su famosa declaración en el sentido de que la "pobreza es un invento de la civilización" y que nunca existió en la edad de piedra. De hecho, durante miles de años todos los pueblos de este mundo vivían normal y, con frecuencia, felizmente con muy pocas cosas. Jamás se consideraban pobres.
Durante miles de años cada individuo era pobre en algún aspecto y rico en otro. Pobre y rico se usaban como adjetivos. Transcurrieron miles de años para que la gente en el poder describieran a un individuo como pobre, usando la palabra como sustantivo. Ahora, no obstante las dificultades impuestas a las personas etiquetadas como pobres, su modo de vida, como la acabo de describir, sigue siendo una de las más sabias y más éticas, pues se basa en el respeto a los demás y a su entorno social y natural. Por estas razones, es una forma de vida que, sin duda, representa una forma mucho más rica y humanitaria, en comparación con las llamadas formas modernas de vivir, basadas en conceptos de competencia, búsqueda de utilidades y en la dependencia que hay en muchas "necesidades" autodestructivas que han creado las sociedades de consumo.
¿En qué se diferencia lo que usted llama "pobreza modernizada" de la "pobreza de convivencia" que acaba de definir?
La época industrial hizo surgir una nueva forma de pobreza que he llamado "modernizada", un término inventado por Ivan Illich. Esta variedad particular de pobreza es nueva en el sentido de que representa una carrera sin fin entre las necesidades personales, creadas socialmente, y las dificultades que el individuo enfrenta para encontrar los medios materiales para satisfacer tales necesidades. Y eso en una realidad en donde los medios de subsistencia son cada día más difíciles de encontrar, en particular para la mayoría de la gente cuya principal fuente de ingreso es la venta de su fuerza de trabajo, a precios muy bajos. Esta situación vuelve a la gente cada vez más dependiente del mercado y de las necesidades que sigue creando. Ivan Illich comparó la situación de los pobres actuales al mito de Tántalos, condenado a vivir en un paraíso rodeado de todo tipo de delicias, pero a quien se le negaba siempre todo lo que pudiera satisfacer su hambre y sed.
Para Marx, si bien la economía capitalista representaba un sistema de producción mucho más eficiente, en comparación con la economía de subsistencia, y que permitía a un número creciente de personas satisfacer necesidades nuevas, también creaba lo que llamó el proletariado: una clase nueva de personas enajenadas, que vendían su fuerza de trabajo como única manera de evitar la miseria. Y debido a que esta nueva clase de personas había sido desarraigada de su entorno de vida y despojada de sus autodefinidas maneras históricas y culturales de ganarse el sustento, se enfrentaba continuamente a la miseria. [La economía capitalista] creó masivamente, por primera vez, miseria e indigencia.
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Decresita
Vivimos en una sociedad estructurada por la dominación. El dominio de unas personas sobre otras, que permite transformar la diferencias en desigualdades.
Ejemplos para reflexionar: ¿Por qué en nuestra sociedad esta mal visto el cotilleo, sin embargo hablar de fútbol está considerado una asunto serio?.¿Por qué está más penalizado socialmente comprar en un mercadillo que en un gran centro comercial?. ¿Por qué tener vehículo privado da más prestigio que utilizar transporte público?
El poder permite poder mandar, poder hacer, poder ser, dominar y administrar los recursos, permite elegir el modo de estar en el mundo.
Si todos tenemos que ser iguales, a que sujeto nos tenemos que igualar; en el mundo que nos ha tocado vivir está claro todas deberíamos ser: hombre/blanco/rico/heterosexual/urbano/joven/sano/ciudadano/universitario/propietario/con patria…
Que ocurre entonces con el modo de ser mujer, ser negra, ser gitana, ser pobre, ser campesina, ser vieja, ser niña, ser enferma, ser sin papeles, ser apartida, ser precaria, …
Lo genérico engendra identidades que es lo opuesto a las diferencias.
Si la aspiración es que las personas lleguemos a ser sujetos con todas las prerrogativas del ‘sujeto universal’, estaremos legitimando las leyes que hacen invisible el dominio social.
Pienso que hay que construir el ‘sujeto diferencial’ capaz de pactos y transacciones, reclamamos la diferencia porque somos diferentes frente al modelo hegemónico.
Soñamos voluptuosamente con “un paraíso perdido” en el que comernos todas las manzanas prohibidas. La vida no es negociable. Nuestra libertad nace de nuestra naturaleza, que la dota tanto de posibilidades como de límites. Han utilizado nuestras diferencias para someternos. Las diferencias de edad, de raza, de religión, de lengua, de etnia, de clase y de sexo han dado lugar a múltiples desigualdades. Pero la diferencia nada tiene que ver conceptualmente con la desigualdad. Esta ha sido una consecuencia perversa.
En nuestra civilización jerarquizada, los que están arriba son los que han ido construyendo un modelo en el que lo significante, lo valioso, es aquello que se ajusta más fácilmente a los esquema a la clases hegemónicas. La valoración que se hace de determinadas funciones, roles, actitudes o aptitudes es lo que define que el fútbol es un asunto serio, que los centros comerciales son los nuevos templos sagrados y el vehículo privado es un nuevo dios. El esquema del triunfador está muy cerca del financiero, del político con éxito, del presentador mediático, del futbolista goleador.
Existe, no sólo una dominación real, sino también una dominación simbólica que ni siquiera la vemos porque anida en nuestro inconsciente. Vemos, pues, que existen explotaciones visibles y materiales que son posibles porque previamente existe una dominación tácita y simbólica que consigue hacer pasar por normal lo que es aberrante.
El imponderable por el que se decide lo que existe y lo que no, lo que es valioso y lo devaluado, el éxito y el fracaso no es otro que el código implícito en las sociedades de dominación.
Por esto reclamamos la igualdad en la diferencia
Entropia La Revue
Intervención de Yves Cochet, diputado de París, a la Asamblea nacional, el 14 de octubre de 2008 El Presidente : Tiene la palabra el Sr. Yves Cochet, para el grupo GDR.
- Yves Cochet : Sr. Presidente, hablo en nombre de los diputados Verdes. La catástrofe actual no es una crisis financiera, económica, ecológica, política, social o cultural. Es todo eso a la vez y simultáneamente, por lo que es completamente inédita.
- Marc-Philippe Daubresse : ¡Todo está en todo !
- Yves Cochet : Es, en una palabra, una crisis antropológica. Para integrarlo, debemos cuestionar todas nuestras creencias - y Dios sabe si son numerosas aquí. Debemos descolonizar nuestro imaginario. (Aplausos irónicos sobre varios escaños del grupo UMP.) [1] Debemos pensar lo increíble. El derrumbamiento financiero actual no es, como se lo entiende aquí o allí, una crisis en primer lugar de liquidez. Es una crisis de un aumento de los activos financieros con relación a la riqueza real, es decir, lo contrario de una crisis de liquidez. El mercado financiero, en otras palabras, el volumen de los intercambios de papel virtual, es de veinte veces superior más a los intercambios de la economía real. La riqueza realmente existente no es ya suficiente, como antes, para respaldar deuda financiera. Un límite máximo ha sido superado : el límite máximo de conexión entre el capitalismo, basado en el crédito, y los recursos naturales, que es la base de toda riqueza real
- François Goulard : ¡Eso no quiere decir nada !
- Yves Cochet : ... ¿El Sr. Goulard, pretendería que los recursos naturales no son la base de toda riqueza real ?
- François Goulard : ¡Pero no, es el poder del hombre !
- El Presidente : Un discurso a la tribuna no es un diálogo. Sólo tiene la palabra usted, Sr. Yves Cochet
- Yves Cochet : Quiero simplemente decirle al Sr. Goulard : ¡no compren más petróleo, no es una riqueza real ! El hundimiento financiero actual se explica por el rebasamiento de este límite máximo, por la ruptura de esta conexión. Es decir : la deuda se devalúa completamente en términos de riquezas realmente existentes. Antes de la intervención de los Estados y en el espacio de algunos días, nadie deseaba intercambiar una riqueza real contra una deuda, incluso remunerada por un fuerte tipo de interés. La devaluación de la deuda se explica por esta desconexión, y no por una falta de crédito, de dinero en circulación o de préstamos entre bancos -que es el tópico que se dice por todas partes. La cuestión principal es pues : ¿el crecimiento de la economía real puede ser bastante fuerte para recuperar el crecimiento masivo de la deuda ? ¡(“No es eso ! ” sobre los bancos del grupo UMP.) Obviamente, la respuesta es no. El crecimiento de la economía real en adelante está frenado por la rarefacción de los recursos naturales que forman la base de todos los sistemas de sustentación de la vida económica y social. Esta dificultad se ejerce a la vez por la escacez del mineral y fósil - por ejemplo con el pico de Hubbert - y por la contaminación de la atmósfera, tierras y océanos. Además desigualdades crecientes de rentas desde hace treinta años no incitan a los hogares a consumirlo, excepto por medio de créditos que inflan más aún la deuda. Así pues, los costes marginales del crecimiento son en adelante superiores a sus beneficios marginales. Es decir : el crecimiento físico real nos vuelve cada vez más pobres. ¡Con todo, la ceguera de los devotos del crecimiento(Exclamaciones sobre los bancos del grupo UMP "y sigue con lo mismo !") Así pues, la declaración emitida por el Eurogrupo anteayer reza : “El sistema financiero aporta una contribución esencial al buen funcionamiento de nuestras economías y constituye una condición del crecimiento. ”
- François Goulard :.¡Sí !
- Yves Cochet : Es una forma de religión, una teología, una creencia. Pero la economía real no está ya en crecimiento - incluso negativa, ¡está en recesión ! Casi podríamos tomar apuestas sobre el futuro, desgraciadamente, ya que todo eso es bastante penoso. Los que, a pesar de señales precursoras objetivas, materiales y presentes desde años, no anticiparon, se encuentran privados de soluciones, incluso en su imaginario. ¿Qué objetivo deben pues contemplar, en Francia y Europa ? Sería necesario que los bancos tendieran progresivamente hacia un porcentaje de reservas ideal, es decir, igual al 100% de sus préstamos. Todos los bancos deberían pasar a ser poco a poco simples intermediarios entre depositantes y prestatarios, y no “cosas” que crean de la moneda a partir de nada y los prestan con interés.
- François Goulard :. ¿ Y de dónde viene , esta moneda ?
- Yves Cochet :. Como lo expliqué, la búsqueda del crecimiento es en de ahora en adelante antiecónomico, asocial y antiecológico. El crecimiento es lo que empobrece. ¡En cualquier caso, que lo reconozcan o no, que lo quieran o no, la recesión está aquí ! No supieron anticiparlo ya que se derrumban sus modelos económicos, y temo, desgraciadamente, que debido a su ceguera, sea la caída larga y dolorosa, en particular, para los más desfavorecidos, que viven en los países de la OCDE o en los del sur. Todas nuestras acciones deberían ser guiadas por la voluntad de hacer disminuir la impronta ecológica de países de la OCDE. Sé - y las sonrisas que veo me lo confirman - que los dirigentes del Consejo Europeo y usted, el Sr. Primer Ministro, tienen otro modelo en cabeza con el fin de reanudar con el crecimiento. ¡Qué ilusión ! Intentarán salvar el santo sacro crecimiento al cual creen porque son incapaces de imaginar otro modelo económico, otro tipo de sociedad. La esperanza de una nueva fase A del ciclo de Kondratiev, sucediendo a la fase B que cruzamos desde hace treinta años, es inútil. No estamos a la puerta de un nuevo crecimiento material o industrial, sino en la fase terminal del capitalismo (Exclamaciones sobre los bancos del grupo UMP), como lo decía Immanuel Wallerstein hace tres días. Las posibilidades de acumulación real del sistema alcanzaron sus límites, por razones geológicas y económicas que no se ven. Sería necesario establecer algo enteramente nuevo, una sociedad de sobriedad cuyos contornos no puedo dibujar, pero de manera muy sumaria, puedo dar cuatro orientaciones principales. En primer lugar : tender a la autosuficiencia…
- Marc-Philippe Daubresse : ¡Usted sí que sabe en cuanto a autosuficiencia, !
- Yves Cochet : local y regional en materia energética y alimentaria, al norte como al sur. En segundo lugar : ir hacia una descentralización geográfica de los poderes - resumidamente, hacia una Francia federal en una Europa federal. En tercer lugar : esforzarse por restaurar las actividades económicas. En cuarto lugar : ¡contemplar una planificación concertada (“al soviético ! ” sobre los bancos del grupo UMP) y la instauración de cuotas, en particular, en materia energética y alimentaria. A falta de tal visión y de tal acción, temo que nuestro continente europeo cruce pronto episodios perturbados cuyas premisas ya percibimos. ¡Tomo fecha hoy ante ustedes ! (Exclamaciones sobre los bancos del grupo UMP y del grupo NC.) John Stuart Mill decía : “A los grandes males, los pequeños remedios no aportan pequeños alivios, no aportan nada. ”…
- Claude Greff : ¡Ustedes tampoco !
- M. Yves Cochet Los grandes males actuales de Europa y el mundo reclaman pues una creatividad y una inventividad política inédita en nuestra historia. Es a esta altura de pensamiento y acción cuando llamo a los dirigentes europeos, con el fin de salvar la paz, la democracia y la solidaridad. (Aplausos sobre varios bancos de los grupos GDR y SRC.)
Notes
[1] El grupo UMP es el partido mayotitario de dereches del Presidente Sarkozy
Santiago Alba Rico - La calle del medio
En nuestra vieja casa de piedra, en un pueblecito cerca de Madrid, teníamos una parra que había trepado durante décadas, agarrada al muro, para desplegar sobre el balcón su sombra dulce de hojas y de uvas. Un día, no la encontramos; al pie de la pared dolorosamente desnuda se alzaba un muñón diminuto serrado con violencia, tristísimo cimiento vegetal de la catedral derribada. Al vernos, uno de los vecinos se nos acercó para explicarnos con naturalidad, y casi con reproche:
- Era un engorro. Me he comprado un coche nuevo más grande y tenía que maniobrar mucho para entrar en vuestra calle, exponiéndome además a que la parra me rayara la carrocería. Así que la he talado. Era dura la condenada; he tenido que sudar para cortarla.
Pedía casi que le agradeciéramos el esfuerzo. Tan improcedente le parecía que un árbol obstaculizase el camino de un coche, y tan natural esa jerarquía, que no podía imaginar nuestra contrariedad ni nuestra cólera. Entre coches, la lucha habría estado quizás igualada; pero entre un coche nuevo y una excrecencia natural que nadie había comprado, y que salía de debajo de la tierra, el coche nuevo debía hacer valer rutinariamente todos sus derechos.
Las catedrales a veces crecen solas: se llaman parras o almácigos o colinas o glaciares. Se toman su tiempo en formarse -décadas, siglos o milenios- y desaparecen luego en un minuto porque obstaculizan la multiplicación y disfrute de la verdadera riqueza, fabricada por la Ford o por la Sony y vendida por Wall-Mart o El Corte Inglés.
El modelo mental de nuestro vecino aldeano es el de un mundo, el capitalista, en el que son los coches -las mercancías en general- y no los árboles los que tienen valor. Pero tampoco puede decirse, la verdad, que tengan mucho valor. Que prefiramos los coches y los televisores a las parras y las colinas no quiere decir que coches y televisores revistan a nuestros ojos el valor sagrado que para nuestros antepasados tenían ciertos árboles o ciertas montañas. En este mundo están, por así decirlo, las criaturas que no tienen ningún valor -como los rosales, los ríos y los iraquíes- y las que tienen muy poco valor, como lo son todas las que podemos comprar en el mercado. Lo hemos escrito otras veces: los españoles tiran a la basura sus teléfonos celulares cada tres meses, sus ordenadores cada año y medio, sus carros cada dos años. Tiran ininterrumpidamente los pañuelos, los papeles, las botellas, los encendedores, las cuchillas de afeitar, los bolígrafos, los Cds. Valoran más, claro, un trozo de plástico que un castaño milenario, pero el trozo de plástico lo tratan sin ningún respeto y enseguida lo olvidan, lo arrinconan o lo cambian por otro semejante.
El misterio metafísico del capitalismo se resume en esta pregunta: una mercancía ¿es realmente una cosa? Pero antes que nada: ¿qué es una cosa? Digamos que cosa es todo aquello que se rompe y que tarde o temprano no se puede ya recomponer; todo lo que está desprotegido, todo lo que requiere cuidados, todo lo que se vuelve irreemplazable con el paso del tiempo y cuya ausencia, por eso mismo, deja también una especie de cosa intangible y triste en su lugar. La silla que me ha soportado tantos años, el libro, el jarrón, el mar, el mundo mismo son cosas. Un niño y un amado son cosas. Nos guste o no, en la medida en que somos cuerpos y estamos a merced de todos los demás, los seres humanos somos también cosas . No nos importaría ser tratados como cosas valiosas -o al menos como animales de compañía. Pero el problema es que, bajo el capitalismo, somos tratados como mercancías.
Antes la burguesía acumulaba muchas cosas; ahora sólo los pobres conservan algunas pocas con vergüenza y aspiran precisamente a liberarse de ellas. Las cosas han desaparecido. Cuando algo está a punto de convertirse en una cosa, se corre al mercado a cambiarla por otra. Nada se rompe porque todo lo tiramos mientras aún sirve o funciona; nada llega a estar ausente porque no le damos tiempo para estar presente. El mercado capitalista constituye un “hombre nuevo” porque establece un lugar antropológico sin precedentes en el que todo lo existente -todas las criaturas, naturales y artefactas- se pueden reemplazar. De los costes ecológicos de esta ilusión de intercambiabilidad y reemplazabilidad (que se alimenta de recursos finitos y de un planeta diminuto e insustituible) se habla a menudo; lo que no se dice con tanta frecuencia es que, en un mundo sin cosas, en un mundo en el que los humanos no alcanzamos ni siquiera el rango de cosas, en el que nada nunca llega a romperse, todo se puede tratar por igual sin ningún cuidado. ¿Las parras, los ríos, los iraquíes? Son obstáculos para el mercado. ¿Los coches, los televisores, los trabajadores? Vamos, hermano, a comprar uno nuevo.
Todo nuestro universo mental y cultural está ya configurado por esta falta radical de cuidado que acompaña a la ilusión fundamental del mercado: la de que todo tiene solución. La publicidad no anuncia productos concretos sino el evangelio -la buena nueva- de esta curación universal: todo tiene arreglo y si usted tiene arrugas, estreñimiento, la piel seca, poco pelo, nadie le quiere, no le dan trabajo, es sólo culpa suya. Es duro ser pobre cuando uno sabe que con un poco de dinero podría dejar de serlo; es duro ser pobre cuando sabemos que podríamos ser incluso inmortales -y con nosotros toda la familia, que tampoco nos lo perdona- si hubiéramos hecho bien la compra.
Pero esta desaparición de las cosas no rige sólo el universo publicitario; también el cinematográfico. Lo que hay que reprochar al esquema de Hollywood no es que oponga de un modo excesivamente sumario el Bien al Mal. Yo también lo hago: para mí René, Antonio, Fernando, Gerardo y Ramón son los “buenos” y -por ejemplo- Kissinger, Bush y Cheney son los “malos”. Lo que tiene de engañoso, enfermizo y corruptor el esquema de Hollywood es su pretensión -puro reflejo del mercado- de que todos los conflictos tienen solución y todas las pugnas conciliación.
No es así: nos rompemos, nos morimos.
No es así: hay luchas en las que sólo puede haber un vencedor.
Porque nos morimos tenemos que cuidarnos los unos a los otros.
Porque el capitalismo nos trata sin cuidado, es necesaria la revolución.
agosto 20, 2018
Entrevista a Anselm Jappe en el dossier dedicado al decrecimiento en El Viejo Topo.
¿A qué atribuye usted el “boom” del discurso sobre el decrecimiento?
En realidad, la parte del público que actualmente es sensible al discurso del decrecimiento es aún bastante restringido. Sin embargo, esta parte está creciendo. Ello refleja una toma de conciencia frente a los desarrollos más importantes de los últimos decenios: sobre todo la evidencia que el desarrollo del capitalismo nos arrastra hacia una catástrofe ecológica y que no serán unos nuevos filtros o unos coches menos contaminantes los que resolverán el problema. Hay un recelo difuso incluso respecto a la idea de que un desarrollo económico perpetuo sea deseable y al mismo tiempo una insatisfacción con las críticas al capitalismo que reprochan esencialmente su distribución injusta de la riqueza o solamente sus excesos, como las guerras y las violaciones de los “derechos humanos”. El interés por el concepto de decrecimiento traduce la impresión creciente de que es toda la dirección del viaje emprendido por nuestra sociedad la que es falsa, por lo menos desde hace unos decenios. Y que estamos ante una “crisis de civilización”, de todos sus valores, también en el nivel de la vida cotidiana (culto al consumo, la rapidez, la tecnología etc.).
Hemos entrado en una crisis que es económica, ecológica y energética al mismo tiempo y el discurso sobre el decrecimiento considera todos estos factores en su interacción en vez de querer reactivar el crecimiento con “tecnologías verdes”, como lo hace una parte del ecologismo, o de proponer una gestión diferente de la sociedad industrial, como lo hace una parte de la critica heredera del marxismo.
El decrecimiento gusta también porque propone modelos de comportamiento individual que se pueden empezar a practicar hoy y aquí, pero sin limitarse a ellos, y porque redescubre virtudes esenciales como la convivialidad, la generosidad la sencillez voluntaria y la donación. Pero atrae igualmente por su rostro amable, que hace creer que se puede alcanzar un cambio radical con un consenso generalizado, sin atravesar antagonismos y evitando fuertes enfrentamientos. Se trata de un reformismo que se quiere auténticamente radical.
¿Cómo se sitúa usted en relación con los debates decrecentistas? ¿Le convencen sus análisis y propuestas?
El pensamiento del decrecimiento tiene sin duda el mérito de querer romper con el productivismo y el economicismo que constituyeron durante mucho tiempo el fondo común de la sociedad burguesa y de su crítica marxista.
La crítica profunda del modo de vida capitalista parece estar, en general, más presente en los decrecentistas que, por ejemplo, en los partidarios del neo-obrerismo, que continúan creyendo que el desarrollo de las fuerzas productivas (particularmente en su forma informática) conducirá a la emancipación social. Los decrecentistas intentan descubrir elementos de una sociedad mejor en la vida de hoy — a menudo procedentes de la herencia de sociedades precapitalistas, como la actitud frente a la donación. Pues no corren el riesgo, como otros, de apostar por perseguir la descomposición de todas las formas de vida tradicionales y la barbarie que supuestamente prepare un renacimiento milagroso (como por ejemplo la revista Tiqqun y sus sucesores en Francia). EI problema es que los teóricos del decrecimiento se pierden en vaguedades en lo que concierne a las causas de la dinámica del crecimiento.
En su crítica de la economía política, Marx ya ha mostrado que la sustitución de la fuerza de trabajo humano por el empleo de la tecnología reduce el “valor” representado en la mercancía, lo que empuja al capitalismo a aumentar permanentemente la producción. Son las categorías básicas del capitalismo — el trabajo en abstracto, el valor, la mercancía, el dinero, que no pertenecen en absoluto a todo modo de producción, sino únicamente al capitalismo — las que engendran su ciego dinamismo. Más allá del límite externo, constituido por el agotamiento de los recursos, el sistema capitalista contiene desde su inicio un límite interno: la obligación de reducir — a causa de la competencia — el trabajo vivo que constituye al mismo tiempo la única fuente del valor. Desde hace unos decenios este límite parece haber sido alcanzado y la producción del valor “real” fue ampliamente sustituido por su simulación en la esfera financiera. Además, los límites externo e interno empezaban a aparecer a plena luz en el mismo momento: alrededor de 1970. La obligación de crecer es pues consustancial con el capitalismo. El capitalismo solamente puede existir como huida hacia delante y como crecimiento material perpetuo para compensar la disminución del valor. Así, un decrecimiento verdadero solamente es posible a costa de una ruptura total con la producción de mercancías y del dinero. Pero los “decrecentistas” retroceden generalmente ante esta consecuencia que les puede parecer demasiado “utópica”. Algunos se han adscrito al eslogan: “salir de la economía”. Pero la mayoría permanece en el marco de una “ciencia económica alternativa y parece creer que la tiranía del crecimiento es solamente una especie de malentendido que se podría atacar sistemáticamente a fuerza de coloquios científicos que discuten sobre la mejor manera de calcular el PIB.
Muchos decrecentistas caen en la trampa de la política tradicional y quieren participar en las elecciones o entregan cartas firmadas dirigidas a parlamentarios. A veces incluso es el suyo un discurso un poco “snob’ con el que los ricos burgueses aplacan su sentimiento de culpa recuperando ostensiblemente las verduras desechadas al cierre del mercado. Y si la voluntad de eludir la división entre izquierda y derecha puede parecer inevitable, hay que preguntarse por qué la “Nueva Derecha” ha mostrado interés por el decrecimiento, así como preguntarse por el riesgo de caer en una apología acrítica de sociedades “tradicionales” en el Sur del mundo.
En pocas palabras, diría que el discurso de los decrecentistas me parece más prometedor que muchas otras formas de la crítica social contemporánea, pero aún queda mucho que desarrollar y sobre todo deben perder sus ilusiones sobre la posibilidad de domesticar a la bestia capitalista sólo con buena voluntad.
Ha mencionado unos puntos débiles y otros positivos en la teoría del decrecimiento. Pero, ¿no testimonia el eslogan “salir de la economía” una cierta ignorancia de la dificultad de crear islotes de decrecimiento en el capitalismo? Otras formas de la crítica social contemporánea saben de los procesos contradictorios dentro de las sociedades capitalistas y de la importancia de las luchas sociales, un aspecto que parece subvalorado en el discurso decrecentista. ¿Lo cree así?
Hay una cierta necedad en creer que el decrecimiento podría convertirse en la política oficial de la Comisión Europea o algo parecido. Un “capitalismo decreciente” sería una contradicción en los términos, tan imposible como un “capitalismo ecológico”. Si el decrecimiento no quiere reducirse a acompañar y justificar el ”creciente” empobrecimiento de la sociedad — y este riesgo es real: una retórica de la frugalidad podría dorar la píldora a los nuevos pobres (que pueden llegar a tener que hurgar en el cubo de la basura) y transformar lo que es una imposición en una apariencia de elección – tiene que prepararse para los enfrentamientos y los antagonismos. Pero estos antagonismos no coinciden ya con los tradicionales, constituidos por la “lucha de clases”.
Una superación necesaria del paradigma productivista - y de los modos de vida correspondientes - encontrará resistencia en todos los sectores sociales. Una parte de las “luchas sociales” actuales en todo el mundo, es esencialmente la lucha por el acceso a la riqueza capitalista, sin cuestionar el carácter de esta supuesta riqueza. Un trabajador chino o indio tiene mil razones para reivindicar un mejor salario, pero si lo recibe se comprará probablemente un coche y contribuirá así al “crecimiento” y a sus consecuencias nefastas en los terrenos ecológico y social. Esperemos que las luchas para mejorar la situación de los explotados y de los oprimidos se desarrollen simultáneamente con esfuerzos para superar el modelo social fundado en un consumo individual excesivo. Quizás ciertos movimientos de campesinos en el Sur del mundo van ya en esta dirección, sobre todo si recuperan ciertos elementos de las sociedades tradicionales como la propiedad colectiva de la tierra, o la existencia de formas de reconocimiento del individuo que no están relacionadas con su fortuna en el mercado.
agosto 18, 2018
Enric Tello
"Sin embargo, releer y debatir de nuevo propuestas innovadoras de socialismo factible no servirá para nada si alguien pretende llegar a la verdad revelada de algún tipo de Santo Grial programático. Deberían servirnos para dar mayor visibilidad y valor al hormigueo de experiencias alternativas que ya se están llevando a cabo por todo el mundo, a pequeña escala, en la búsqueda de otros mundos posibles más allá del capitalismo. La vieja izquierda debe superar ahí su pedante menosprecio por esas iniciativas moleculares y parciales que intentan abrir espacio a la experimentación de formas de vivir diferentes a las hegemónicas.
Tras muchos años de una provechosa investigación empírica y un gran debate historiográfico para entender la experiencia de la transición del feudalismo al capitalismo, los mejores historiadores marxistas y no marxistas han comprendido que las revoluciones liberales sólo fueron la culminación de un largo movimiento de posiciones de fuerza a través del cual las burguesías europeas fueron forjando, paso a paso, su propia base social y el entramado de saberes, experiencias y culturas que finalmente les permitirían llegar a ser una clase hegemónica. Pero debido a una serie de azares históricos de los siglos XIX y XX que convendría dejar atrás, la izquierda socialista y comunista ligada al movimiento obrero tendió a concebir su propia tarea justamente al revés: todo debía comenzar con la «toma del poder» político.
Estoy bastante seguro que si hay un futuro, y ese futuro es ecosocialista, su memoria histórica situará los orígenes de la transición del capitalismo a formas realmente socialistas de organizar la economía ya en los inicios del siglo XX, o incluso a finales del siglo XIX, con la conquista de los primeros seguros públicos de enfermedad, vejez y paro, la educación o la sanidad públicas y gratuitas, el desarrollo de las inversiones en transportes públicos colectivos, las zonas verdes, playas públicas y parques naturales, o el avance de la higiene pública urbana y el mantenimiento del dominio público hidráulico. Como muy bien ha señalado Peter Temin, tanto sus defensores como sus detractores a eso le llamaron socialismo, mucho antes que se denominara ambiguamente «Estado del Bienestar».
Eran y son piezas parciales de «socialismo en acto» porque otorgan derechos de acceso a las personas en tanto que ciudadanos y ciudadanas, y no como consumidores o consumidoras en función de su poder adquisitivo en el mercado. Más allá de esos servicios sociales básicos y las grandes infraestructuras, la gran tarea ecosocialista pendiente para el siglo XXI consiste en redirigir democráticamente el conjunto del sistema energético y toda la producción de bienes y servicios, incluidos los sistemas de recuperación de objetos y materiales para transformarlos de nuevo en recursos, hacia formas más eco-eficientes, sostenibles y justas, mediante un funcionamiento económico que esté nuevamente arraigado en cada territorio, fortalezca las redes de sostén y cuidado de la vida, y deje de tener al crecimiento del PIB como su único objetivo.
Ese nuevo avance del proceso histórico de democratización sólo será posible si se ha acumulado previamente una masa crítica de poblaciones y experiencias dispuestas a emprender ese cambio tan profundo de dirección. Por eso las iniciativas individuales y la experimentación comunitaria son tan importantes como las políticas públicas que deben estimularlas y ayudar a desarrollarlas. Sin una iniciativa de abajo que anticipe el futuro y desborde los límites de lo que resulta pensable en cada situación, la acción política de mayor alcance se encontrará prisionera de los dogmas e intereses previamente establecidos. Sin unas políticas públicas innovadoras que faciliten su desarrollo, las iniciativas experimentadoras hechas desde abajo chocarán con multitud de barreras que limitarán y retrasarán su avance.
Sólo la combinación de ambas cosas nos permitirá iniciar una transición real más allá del capitalismo. Creo que una importante razón para eso reside en el hecho que para poder transformar las crisis en oportunidades para el cambio es de vital importancia favorecer situaciones donde la gente saque lo mejor de ella misma, y no lo peor. El gran peligro que un colapso incontrolable alimente nuevamente bestias como el fascismo y el nazismo proviene del hecho que situaciones así estimularían a todo el mundo a sacar lo peor de sí mismos. Entenderíamos mejor la importancia clave de esa disyuntiva si las tradiciones de izquierdas no hubieran desatendido tanto la comprensión de los microfundamentos de las macroconductas.
Tal como ha señalado Albert Hirschman, mientras la tradición liberal lleva más de un siglo cómodamente instalada en una yuxtaposición muy discutible entre el análisis macroeconómico y su fundamentación microeconómica, la tradición marxista y las demás corrientes de izquierda tradicional arrastran un persistente déficit en el estudio de sus propios fundamentos microeconómicos y micropolíticos. Lo cual, por cierto, tiene bastante que ver con haber abrazado en el pasado el uso instrumental de la violencia, y no haber explorado después lo suficiente las posibilidades de la noviolencia. Pero de la misma forma que Kalecki fue una especie de “Keynes marxista”, también ha habido alguna que otra excepción de la que se puede partir para entender la función que han de jugar, respectivamente, la experimentación desde abajo y la transformación desde arriba de las políticas públicas.
Una de aquellas raras excepciones fue un joven marxista inglés, que se hacía llamar Cristopher Caudwell, y murió con sólo veintinueve años peleando con las Brigadas Internacionales contra el fascismo en España (encontraréis un interesante esbozo biográfico y político en el capítulo que Edward Thompson le dedicó en su Agenda para una historiografía radical). En sus escritos, fragmentarios e inmaduros, destacan algunas iluminaciones muy potentes como aquella en la que definía la sociedad humana como “el metabolismo socioeconómico y ecológico mediado por el amor”. Caudwell consideraba que el amor, biológicamente arraigado en la sexualidad humana, es el impulso básico que alimenta la curiosidad y la atracción por todo aquello que nos resulta distinto y desconocido. También la búsqueda del conocimiento, o de la innovación técnica y social. Caudwell escribió, por ejemplo, cosas como la siguiente: “lo que menos puedo perdonar al capitalismo es haber eliminado la ternura de las relaciones humanas.” No llegó, sin embargo, a identificar en el miedo y la construcción de una imagen de enemigo el mecanismo básico, también bastante arraigado en la biología de nuestra especie, que nos hace reaccionar agresivamente ante lo desconocido que se percibe como amenazante sacando lo peor de nosotros mismos.
Como dicen Donella Meadows, Jorgen Randers y Dennis Meadows al final de su reciente libro sobre Los límites del crecimiento 30 años después, aunque “en la cultura industrial no nos está permitido hablar de amor salvo en el sentido más romántico y banal de la palabra”, lo cierto es que “la revolución de la sostenibilidad tendrá que ser, sobre todo, una transformación colectiva que permita que se exprese y alimente lo mejor de la naturaleza humana”. También por eso hay que asegurar que el nuevo socialismo ecológico del siglo XXI esté profundamente unido a la cultura de la no violencia y la valoración del cuidado de los demás y las demás que ha desarrollado el feminismo contemporáneo."
Extraído de 'Apuntes sobre la crisis, o las crisis de nuestro tiempo' de Enric Tello.
agosto 16, 2018
Resumen del artículo 'Hacia un sindicalismo ecosocial (y libertario) de Antonio Carretero publicado por la Libre Pensamiento nº 61
Aquienes pensamos, vivimos y luchamos por alcanzar mayores cuotas de libertad, igualdad y solidaridad para todos los seres humanos, la actual crisis global que atraviesa la humanidad en el planeta Tierra, nos obliga y nos exige con premura un replanteamiento de posiciones, de acciones y estrategias.
Intentar dar respuestas transformadoras y emancipatorias al actual contexto de crisis desde un sindicalismo que se reclama libertario y revolucionario, pasa necesariamente por tener clara conciencia de las crisis que atenazan el futura de la humanidad. Pero esto significa también asumir como cierta la propia crisis del sindicalismo combativo, tal como se ha entendido y desarrollado hasta ahora.
Contentarse con que la crisis es sistémica, no nos da resortes ni palancas para avanzar, más bien nos coloca en la parálisis de la mera resistencia en lo laboral, y de un apoyo simbólico en lo social. Apenas nos permite ser protagonistas ni actores de casi nada, pues por mucho que queramos comprender la complejidad de las crisis apelando a lo sistémico de sus interrelaciones, no terminamos por redefinir ‘radicalmente’ la relevancia de nuestras posibles acciones y discursos en su carácter propositivo.
Frente a la multiplicidad de las crisis, y contra la crisis multidimensional, cuya dominante es cada vez más claramente socio-ambiental, apelamos a las resistencias, a una táctica meramente defensiva, sin aportaciones al quehacer cotidiano de las luchas y sin proyectar valores añadidos a la generación y al desarrollo de los conflictos.
Asumamos sin complejos lo complejo, pensemos sobre las múltiples contradicciones y tensiones en las que se encuentra la vida en el planeta, digamos que no sabemos lo que nos deparará el futuro ni a las generaciones actuales y mucho menos a las venideras, y ante todo no simplifiquemos la realidad hasta el punto de que, satisfechas nuestras ingenuas mentes, optemos por la deriva simbólica y testimonial o, peor aún, confiemos las soluciones a los profesionales de la manipulación, a las comunidades de la tecnociencia o a los expertos de la dominación.
Lo que parece indudable es que la humanidad contemporánea (y el planeta que habita) está asentada –más allá de la actual crisis financiera- en una cierta crisis social y ambiental. Social por cuanto las relaciones de poder y la desigual distribución de la riqueza y del trabajo (asalariado no remunerado y de cuidados) conforman un escenario de opresión, explotación e injusticia crecientes, con un capitalismo depredador y desbocado y unas institucionales estatales y multiestatales legitimadoras del orden social, cuando no detentadoras de la violencia ‘legítima’ para mantenerlo. Y ambiental por cuanto los flujos de materia y energía necesarios para alimentar el crecimiento económico del capital y contribuir al sostenimiento del poder estatal, se ven sometidos a límites de disipación, entropía y agotamiento aceleradamente insostenibles para biosfera de la Tierra y su equilibrio ecológico.
El sindicalismo de emancipación, que postula un horizonte de transformación social basado en la autonomía y la autogestión de los medios de producción, de fuerte impronta anarquista y con relevantes experiencias históricas, sigue adscrito a una filosofía revolucionaria casi exclusivamente preocupada por cómo construir el poder obrero y popular desde la acción y la democracia directa, pero sin cuestionarse en realidad el qué, el cómo y el para qué se producen bienes y servicios.
El énfasis en que los medios determinen los fines, frente a la visión instrumental capitalista y política de que los primeros se supediten a los segundos, ha dado lugar en cierto modo a asumir como ‘bueno’ lo generado en la economía productiva capitalista, infravalorando una ética –emancipatoria- de los fines, tan fundamental y complementaria a la ética libertaria de los medios.
Este sindicalismo libertario y autónomo, no obstante, es probablemente el único proyecto colectivo organizado capaz de replantearse abiertamente tanto su razón de ser, como sus premisas y sus estrategias de acción, en función de las nuevas realidades críticas globales.
Este replanteamiento del sindicalismo transformador presupone un cambio de perspectiva desde la que pensar la realidad y actuar frente a la misma. Ante todo exige un reaprendizaje de las claves críticas a partir de las cuales articular las respuestas y comprender los conflictos.
No basta ni es suficiente seguir ciñéndose de modo exclusivo al estrecho espacio del empleo. Es necesario ahora más que nunca saltar los muros de las fábricas, oficinas y talleres, pero en ambos sentidos, de fuera a dentro y de dentro a fuera. Y reubicar el empleo y el trabajo asalariado en su contexto social, territorial y cultural y no meramente productivo.
Las trabajadoras y los trabajadores conscientes y militantes tienen mucho que decir a cerca no sólo de sus condiciones laborales, si no también y fundamentalmente sobre sus condiciones sociales, de derechos, de servicios y transportes públicos. Y deben poder hablar, debatir y denunciar en torno a los impactos ambientales, el gasto energético, la higiene y la seguridad, y la huella ecológica de la empresa en la que trabaja. Y en última instancia cuestionar abiertamente el tipo de producto, bien o servicio al que contribuyen con su trabajo, el modo cómo este proceso se lleva a cabo, y la posibilidad de plantear alternativas de reconversión sostenibles y menos lesivas con el medio y con ellos/as mismos/as.
Esta nueva conciencia ecosocial y sus valores asociados es una apuesta por la sostenibilidad de la vida, la visibilización y revalorización de los cuidados desempeñados histórica y mayoritariamente por las mujeres, y la satisfacción plena de las necesidades humanas materiales, relacionales y culturales.
Un esfuerzo añadido del nuevo sindicalismo ecosocial será el de insertar en su seno organizativo los sectores no asalariados, o temporalmente no remunerados, ubicados a veces en la economía informal y a veces en la exclusión, abarcando las múltiplees realidades de las barriadas marginales de las periferias urbanas. Esto exige relocalizar a los sindicatos en su contexto territorial específico, siendo protagonistas críticos y activos frente a las políticas municipales, y territoriales relativas a seravicios sociales, urbanismo, tráfico, promoviendo un movimiento vecinal o territorial de cariz así mismo ecosocial.
El sindicalismo también ha de hacerse eco de cuantas iniciativas igualitarias y autogestionarias surjan en el ámbito de las redes de economía social y solidaria, agroecológicas, de consumo local sin intermediarios, de comercio justo, de centros sociales autogestionados, etc. Las redes sociales de apoyo mutuo de afectados/as por desahucios, desocupados/as, inmigrantes, etc. Han de ser vistos como oportunidades de implementar procesos de solidaridad efectiva y de autoorganización.
Los valores del sindicalismo ecosocial pueden resumirse en tres ejes de acción.
1. La austeridad como modo de vida
2. La sostenibilidad como camino
3. El decrecimiento como meta
Sin olvidar en ningún caso lo que realmente define un movimiento de transformación social: el trastocamiento de las relaciones de poder, del autoritarismo dominante, de las jerarquías reproducidas en el ordenamiento social. La extensión de la igualdad para todas y todos y la expansión de la libertad para la autorrealización humano.
Miguel Amorós
Los dirigentes democráticos han conseguido por medios técnicos lo que los regímenes totalitarios lograron por medios políticos y policiales: la masificación por el aislamiento total, la movilidad incesante y el control absoluto. La urbe contemporánea es suavemente totalitaria porque es la realización de la utopía nazi-estalinista sin gulags ni ruido de cristales rotos.
“Nos debemos persuadir de que está en la naturaleza de lo verdadero salir cuando su tiempo llega, y manifestarse sólo cuando llega; así, no se manifiesta demasiado pronto ni encuentra un público inmaduro que le reciba.” (Hegel, La Fenomenología del Espíritu).
Durante los años noventa se dieron plenamente una serie de cambios sociales lentamente gestados en periodos anteriores, cambios que pusieron de relieve el advenimiento de una nueva época bastante más inquietante que la precedente. El paso de una economía basada en la producción a otra asentada en los servicios, el imperio de las finanzas sobre los Estados, la desregularización de los mercados (incluido el del trabajo), la invasión de las nuevas tecnologías con la subsiguiente artificialización del entorno vital, el auge de los medios de comunicación unilateral, la mercantilización y privatización completas del vivir, el ascenso de formas de control social totalitarias... son realidades acontecidas bajo la presión de necesidades nuevas, las que impone el mundo donde reinan condiciones económicas globalizadoras.
Dichas condiciones pueden reducirse a tres: la eficacia técnica, la movilidad acelerada y el perpetuo presente. Lo sorprendente del nuevo orden creado no es la rapidez de los cambios y la destrucción de todo lo que se resiste, incluidos modos de sentir, de pensar o de actuar, sino la ausencia de oposición significativa. Diríase que son los cambios constantes quienes han borrado la memoria a la población obrera e invalidado la experiencia, las referencias, el criterio y las demás bases de la objetividad y verdad, impidiendo que los trabajadores sacasen las conclusiones implícitas en sus derrotas.
Además los cambios han pulverizado a la misma clase obrera, disolviendo cualquier relación y convirtiéndola en masa anómica. Lo cierto es que la adaptación a las exigencias de la globalización requiere acabar con los mismísimos fundamentos de la conciencia histórica, con el propio pensamiento de clase. Para que las masas sean ejecutoras involuntarias de las leyes del mercado mundial han de estar atomizadas, en continuo movimiento y sumergidas en un inacabable presente repleto de novedades dispuestas ad hoc para ser consumidas en el acto.
Tantos cambios tenían que afectar a las ciudades, que, gracias a una pérdida imparable de identidad, llevan camino de convertirse en una versión de una misma y única urbe, o mejor, en partes de una sola megalópolis tentacular, un nodo de la red financiera mundial. Según el dinamismo que presente, aquél puede ser reorganizado funcionalmente (como en Cataluña), vaciado (como en Aragón), o colmatado (como en el País Vasco).
En el espacio se juega el mayor envite del poder, y el nuevo urbanismo, forjado bajo el dominio de necesidades que ya son universales, es la técnica idónea para instrumentalizar el espacio, acabando así tanto con los conflictos presentes como con la memoria de los combates antiguos. Se está creando un nuevo modo de vida uniforme, dependiente de artilugios, vigilado, frenético, dentro de un clima existencial amorfo, que los dirigentes dicen que es el del futuro. La nueva economía obliga a nuevas costumbres, a nuevas maneras de habitar y vivir, incompatibles con la existencia de ciudades como las de antes y con habitantes como los de antes. Esa nueva concepción de la vida basada en el consumo, el movimiento y la soledad, es decir, en la ausencia total de relaciones humanas, exige una artificialización higiénica del espacio a realizar mediante una reestructuración sobre parámetros técnicos. Lo técnico va siempre por delante del ideal, a no ser que sea el ideal.
Los dirigentes de cualquier ciudad hablan todos esa lengua de la innovación tecnoeconómica que no cesa: “una ciudad no puede parar”, tiene que “reinventarse”, “renovarse”, “refundarse”, “rejuvenecerse”, etc., para lo que habrá de “subirse al tren de la modernidad”, “impulsar el papel de las nuevas tecnologías”, “desarrollar parques empresariales”, “mejorar la oferta cultural y lúdica”, “construir nuevos hoteles”, tener una parada del AVE, levantar “nuevos edificios emblemáticos”, imponer una movilidad “sostenible” y demás cantinela. Los PGOU recalificaron terrenos industriales y dieron carta blanca a la construcción de colmenas en altura. Después las modificaciones y los planes parciales han favorecido operaciones especulativas como los proyectos Forum 2004, Copa América, la Expo 2008, el IV Centenario del Quijote o las Olimpiadas 2012. Los pelotazos inmobiliarios que “mueven” la economía y financian los planes desarrollistas significan una transferencia enorme de dinero público hacia las constructoras. Por eso la adjudicación discrecional de obras públicas es un arma política, pues también sirve para financiar a los partidos y enriquecer a sus dirigentes e intermediarios (el 10% de los costes consiste en sobornos).
Los proyectos especulativos “privados” son al menos tanto o más importantes. El 80% de los ingresos de los ayuntamientos están relacionados con el mercado inmobiliario, el principal mercado de capitales del país. Así, pese a que la población envejece y disminuye, el último año se construyeron y vendieron 650.000 nuevas casas, operaciones muchas de ellas relacionadas con el blanqueo de dinero. El espectáculo de la urbanización a todo gas va siempre acompañado de la especulación y la corrupción sin trabas.
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agosto 12, 2018
Atravesando las superficies inmaculadas de los supermercados, la atmósfera en flujo de los centros comerciales, la larga noche eléctrica de los 7 eleven, miles y cientos de miles vamos revisando las fechas de caducidad de los botes de yogurt, gelatinas, jugos, frascos de mermelada y paquetes de galletas, latas de leche condensada, duraznos en almíbar o sardinas, empaques de embutidos, en las tapas de las salsas, las cajas de cereal y en los cucuruchos plásticos de aceitunas. La lógica de circulación de los supermercados fue establecida como un tránsito errático, inconexo mas continuo, sin paradas estacionales.
Pero desde que los productos microbológicamente perecederos deben llevar inscrita su fecha de caducidad, es necesario hacer una serie de paradas intermitentes para descifrar esas inscripciones. Intervalos que no merman la vitalidad ciega de los consumidores ni rompen el trance mediático de sus desplazamientos. Quizá porque nunca se encontrará en los estantes un solo producto que haya caducado; no nos percatamos de los movimientos del ejército que hace posible la circulación de la obsolescencia. ¿Adónde van todos esos productos caídos, todos esos envases y empaques absorbidos por una espiral que los desfonda desde un mecanismo de activación interno?Esa espiral conduce y entrevera espacios cada vez más amplios de la planeación económica, del comportamiento de los mercados, de la disposición simbionte de los circuitos de comercialización y los medios de comunicación, de la organización del saber, de las tecnologías blandas de modulación subjetiva.
La obsolescencia programada es ya el motor de los mercados: la caducidad de un aparato o de un formato está prevista e incorporada desde su concepción. Entre los gramófonos y la aparición de las consolas y las grabadoras de casetes hubo un tiempo largo. Entre las grabadoras y los modulares el tiempo se acortó. La aparición de nuevas líneas de aparatos, de procesos y de formatos, va compactando el tiempo hasta convertirlo en factor de obsolescencia: reproductores de discos compactos, micro componentes, radiocasete portátil, MP3, ipod o modelos sin número de teléfonos celulares móviles surgen como por generación espontánea; brotan nuevas líneas, se empalman, en un flujo de recomposición ilimitada.
El sentido de generación tecnológica se ha difuminado lo mismo que el sentido de la sucesión por progresión lineal: hay una sustitución simultánea, lateral, de productos y procesos. Sustitución inconexa; sustitución sin sucesión. Sustitución como la electrónica, de costado, por variación y no narrativa o cronológica. Por ello, el flujo de recomposición ilimitada no puede asimilarse a la lógica del progreso tal como fue proyectada en la modernidad. En vez de la tríada infinito, limitado, discontinuo, propia de la modernidad, nos movemos en un flujo Sin Fisuras: finito-contiguo-continuo-ilimitado. La lógica del progreso se ha vuelto irrelevante, como una cámara súper 8 o un disco de vinil. El factor de obsolescencia programada toma el relevo del progreso.
Ruido blanco, vacío reciclado, despliegue geométrico del poder: en las escalas de distancia, la obsolescencia programada brilla como una roca helada en el curso de su inmersión.
Días de obsolescencia: La duración perdida. Salvador Gallego Cabrera
IPS: ¿Qué características tiene una sociedad del decrecimiento? ¿Existen prácticas actualmente compatibles con su propuesta?
Serge Latouche: Decrecimiento no significa crecimiento negativo. Crecimiento negativo es una expresión contradictoria que sólo revela el domino que la idea de crecimiento ejerce en el imaginario colectivo.
Por otro lado, el decrecimiento no es una alternativa al crecimiento, sino una matriz de alternativas que permitirán reabrir el espacio a la creatividad humana, una vez eliminado el yeso del totalitarismo económico.
La sociedad del decrecimiento no será la misma en Texas, que en (el sureño estado mexicano de) Chiapas ni en Senegal ni en Portugal. El decrecimiento volverá a lanzar la aventura humana hacia una pluralidad de destinos posibles.
Se pueden encontrar los principios del decrecimiento en propuestas teóricas e iniciativas desarrolladas en el Norte y en el Sur.
Por ejemplo, el intento de los neo-zapatistas de Chiapas de crear una región autónoma. También hay experiencias en América del Sur, con indígenas, entre otras, como lo que ocurrió en Ecuador, donde se incorporó a la Constitución el objetivo del Sumak Kausay (buen vivir).
En el Norte también empiezan a propagarse iniciativas que promueven el decrecimiento y la solidaridad.
Las AMAP (Asociaciones para el Mantenimiento de una Agricultura Campesina, en francés, entre grupos de consumidores y granjas locales a fin de abastecerse) son ejemplos de autoproducción como el PADES (Programa de Autoproducción y Desarrollo Social, que implica asumir todas las actividades de producción de bienes y servicios, para sí y para la comunidad, sin contrapartida monetaria).
El movimiento de Ciudades en Transición comenzó en Irlanda y su propagación al resto del mundo puede ser una forma de producción desde abajo, que se asemeja mucho a la sociedad del decrecimiento. Las localidades tratan, primero, de lograr la autosuficiencia energética dado el agotamiento de recursos y, en general, promueven la búsqueda de la resiliencia, (la capacidad de adaptarse a los cambios del ambiente).
IPS: ¿Cuál sería el papel de los mercados en una sociedad de decrecimiento?
SL: El sistema capitalista es una economía de mercado, pero éstos no son instituciones exclusivas del capitalismo. Es importante hacer la distinción entre el Mercado y los mercados.
Éstos últimos no obedecen a una ley de competencia perfecta y eso es para mejor. Siempre incorporan elementos de la cultura del don, que la sociedad del decrecimiento trata de redescubrir. Implica vivir en comunidad con otros, desarrollar relaciones humanas entre compradores y vendedores.
IPS: ¿Qué estrategias puede desarrollar el Sur para eliminar la pobreza, sin hacer lo que hizo el Norte de dañar el ambiente y empobrecer al Sur?
SL: En los países africanos no es necesario ni deseable reducir la impronta ecológica ni el producto interno bruto. Pero no por eso hay que concluir que se debe construir una sociedad del crecimiento.
Primero es claro que el decrecimiento en el Norte es una condición necesaria para poder abrir alternativas en el Sur.
Mientras Etiopía y Somalia se vean obligadas a exportar alimento para nuestros animales domésticos en plena escasez y mientras engordemos nuestro ganado con soja cultivada gracias a la destrucción de la selva amazónica, vamos a estar asfixiando todo intento de autonomía real del Sur.
Animarse al decrecimiento en el Sur significa iniciar un círculo virtuoso que implica romper la dependencia económica y cultural con el Norte, reconectar una línea histórica interrumpida por la colonización, reintroducir productos específicos que fueron abandonados y olvidados, así como valores “anti-económicos” relacionados con el pasado de esos países, y recuperar técnicas y conocimientos tradicionales.
Esas iniciativas deben combinarse con otros principios, válidos en todo el mundo, como reconceptualizar lo que entendemos por pobreza, escasez y desarrollo. Por ejemplo, reestructurar la sociedad y la economía, restablecer prácticas no industriales, en especial agrícolas, y redistribuir, relocalizar, reutilizar y reciclar.
IPS: La sociedad del decrecimiento implica un cambio radical en la consciencia humana. ¿Cómo se lograr eso? ¿Puede ocurrir en cualquier momento?
SL: Es difícil romper con la adicción al crecimiento, en especial porque es lo que interesa a las corporaciones multinacionales y los poderes políticos que las sirven, para mantenernos esclavizados.
Las experiencias alternativas y los grupos disidentes, como cooperativas, sindicatos, asociaciones para preservar la agricultura campesina, algunas organizaciones no gubernamentales, sistemas de permuta local, redes de intercambio de conocimiento, son laboratorios pedagógicos para la creación del “nuevo ser humano” que requiere la sociedad.
Son universidades populares que promueven la resistencia y contribuyen a descolonizar el imaginario.
Seguro, no tenemos mucho tiempo, pero el curso de los acontecimientos puede contribuir a acelerar la transformación. La crisis ecológica, junto con la económica y financiera, puede servir de choque saludable.
IPS: ¿Los actores políticos convencionales pueden desempeñar algún papel en la transformación?
SL: Todos los gobiernos son, lo quieran o no, funcionarios del capitalismo. En el mejor de los casos, pueden, como mucho, disminuir o suavizar procesos sobre los cuales ya no tienen ningún control.
Para nosotros es más importante el proceso de auto-transformación de la sociedad y de los ciudadanos que la política electoral. Aunque los últimos logros relativos obtenidos en ese terreno por ecologistas franceses y belgas, quienes adoptaron algunos puntos de la agenda del decrecimiento, parecen un signo positivo.
agosto 08, 2018
Por Sergio Sinay - La Nación
Son tiempos de crisis mundial, de modelos de vida frenéticos, de escasos espacios para el placer. "Debemos vivir de forma más simple para que, simplemente, los demás puedan vivir", decía Gandhi. Algunos hacen la prueba...
Creemos que las nubes reciben un trato injusto y que la vida sería infinitamente más pobre sin ellas." Así comienza el Manifiesto de la Sociedad de Observación de Nubes (Cloud Appreciation Society), una institución creada en 2004 por el diseñador y escritor inglés Gavin Pretor-Pinney (Londres, 1968). La asociación ya tiene más de 11.000 adherentes en todo el mundo (su sitio web es www.cloudappreciationsociety.org ) y su manifiesto declara también lo siguiente: "Creemos que las nubes son para soñadores y que su contemplación beneficia el alma. De hecho, los que piensen en las formas que ven en ellas se ahorrarán la factura del psicoanalista". Y tras la enumeración de otros puntos concluye con esta propuesta: "Alza la vista, maravíllate ante su efímera belleza y vive la vida con la cabeza en las nubes".
Se podría pensar que semejante invitación es ilusoria, ajena a las exigencias de la realidad, nada pragmática e impracticable. Puede ser. Mientras tanto, la Guía del observador de nubes, libro que escribió Pretor-Pinney y publicación oficial de la Sociedad, lleva vendidos casi 200.000 ejemplares (hay edición en castellano). Y no todo queda en la lectura. Se reproducen los observadores dispuestos a vivir con la cabeza en las nubes. Se trata, dicen quienes la experimentan, de una práctica inspiradora, que permite acceder a uno de los tantos maravillosos obsequios que nos brinda la naturaleza, que limpia la mente y el alma y que, por fin, es gratis.
Tiempos complicados
El presente no es el tiempo del cólera que quería Gabriel García Márquez para su novela. Es el tiempo de la gripe A, del dengue, de las candidaturas testimoniales, de la inflación real y las estadísticas irreales, del piquete constituido casi en profesión y en obstáculo cotidiano, de violencia en las calles, en las rutas, en las tribunas, en los atriles, de consumo desbocado de ansiolíticos, de inseguridades varias y crecientes (desde la física hasta la laboral), de apelación masiva a variadas terapias. Es el tiempo de la mayor crisis económica mundial y de la sonora ruptura de una burbuja, aquella en la que estaba envuelta la ilusión de una vida a todo consumo, rodeada de seguridades, acolchada en la creencia de que el progreso económico y el desarrollo tecnológico, unidos, casi podrían hacernos inmortales.
En semejante tiempo, ¿qué significa observar nubes? Si, además de ser una práctica concreta y al parecer fascinante, se la considera como una metáfora, acaso la invitación a observar las curiosas formas de cumulonimbos, estratos, nimbostratos, cirros, cirrostratos y demás sea una convocatoria a una nueva forma de vida, más simple, pero no menos significativa. Músicos, escritores, pintores, escultores, dramaturgos, actores pueden dar fe de cuánto arte hay en la simplicidad. Y esta experiencia es también la de quien, como espectador u oyente, recibe esa simplicidad y se siente enriquecido y transformado por ella.
El sociólogo polaco Zygmunt Bauman, que consagró categorías tales como amor líquido, vida líquida o posmodernidad líquida para describir la fugacidad, la inconsistencia en los compromisos y el relativismo en los vínculos que caracterizan esta etapa de la historia, aporta ahora, en El arte de la vida, la visión de la existencia como una obra de arte de la cual cada individuo es auctor (autor y actor). La hechura de esa obra comprenderá siempre la confrontación entre las condiciones externas y las potencialidades internas. El condicionamiento es a veces previsible y a veces no: incluye el imponderable, aquello que está fuera de toda previsión y control. Con eso se vive; contra eso no hay vacuna. Las promesas tecnológicas o científicas en sentido contrario generan luego estupor, estrés, desencanto, frustración y crisis. Al respecto, John Gray, un pensador original, fundamentado profesor de pensamiento europeo de la London School of Economics y autor de Contra el progreso y otras ilusiones, sostiene que "creer que se debe creer en el progreso porque de lo contrario ocurrirán desastres es creer en la creencia. Pero no habrá modelo económico ni desarrollo tecnológico que nos salve de la muerte".
Entonces, ¿cómo vivir? El actual ministro de Educación de España y rector de la Universidad Autónoma de Madrid, el filósofo y catedrático de metafísica Angel Gabilondo, propuso algunas ideas en una conferencia que tituló Artesanos de la belleza de la propia vida. Una vida bella, según Gabilondo, pasa por el camino de la sencillez. "La sencillez es un resultado; la simpleza, un estado primario. Hay que saber mucho para ser sencillo." Y continúa: "A la sencillez no se llega solo, porque uno solo se ensimisma, se enquista, se cree autosuficiente. Necesitamos de la presencia de los otros, de su irrupción, porque eso nos ayuda a vivir".
Diógenes (414-323 a.C.), filósofo griego que fundó la escuela cínica, que predicaba la ausencia de necesidades, solía vivir de la mendicidad, aunque no la veía como tal. "Simplemente, decía, pido que me devuelvan." Y cuando quienes lo observaban extendiendo su mano incluso ante las estatuas le advertían que de ellas no obtendría nada, él respondía: "Estoy practicando para no recibir". Sin duda, representaba un caso extremo de ausencia de necesidades, aunque un buen disparador para buscar respuesta a esta pregunta: ¿es lo mismo un deseo que una necesidad?
Primero, lo necesario
Una necesidad, dicen los filósofos, es aquello que no puede no ser. No podemos no alimentarnos, no podemos no respirar, no podemos no beber el agua que nuestro organismo necesita. Si eso ocurriera, moriríamos. Esas son necesidades. Como ser reconocido o ser amado, sin lo cual se produce nuestra muerte psíquica y emocional. El deseo, en cambio, está impulsado por la búsqueda del placer. El hambre manifiesta una necesidad: la de alimento. El apetito expresa un deseo: agnolotti de ricota y nuez a los cuatro quesos. A partir de la diferenciación, es posible una nueva pregunta: ¿una vida sencilla se basa en la atención de las necesidades o en la satisfacción de los deseos?
Antes de responder, conviene repasar la célebre pirámide de las necesidades humanas que en los años 40 del siglo XX diseñó el psicólogo humanista Abraham Maslow. En la base, las necesidades fisiológicas primarias; en el segundo escalón, las de seguridad física y emocional; en el tercero, las sociales (interacción con los otros, pertenencia a grupos de referencia, necesidad de amor entendido como interacción afectiva); en el cuarto, las del yo (reconocimiento, valoración, respeto, que refuerzan la autoestima), y en el quinto, las necesidades del ser, es decir, las de realizar las propias potencialidades, concretar nuestro sentido esencial, autorrealizarnos.
No son las necesidades, sino los deseos los que nos impulsan a endeudarnos, a correr detrás de cosas, de apariencias, de símbolos (de estatus, de poder). En La vida auténtica, el gran pensador alemán Erich Fromm advertía que el ser humano se había convertido, desde la mitad del siglo XX en adelante, en un desbocado productor y consumidor de cosas, en detrimento de otros propósitos e ideales. "Producimos máquinas que emulan al hombre y el hombre se convierte en máquina, en objeto", señalaba Fromm. Somos materialmente productivos, insistía, pero mientras ponemos el acento allí nos hacemos improductivos en nuestra relación con los demás, y en la satisfacción de nuestra necesidad de armonía, de unidad, de sentido.
Pequeño y hermoso
En esa dirección apuntaba hace 36 años el economista angloalemán Ernest Friedrich Schumacher (1911-1977). Discípulo de Keynes, Schumacher abandonó Alemania (había nacido en Bonn) en 1936 ante la amenaza nazi y se instaló en Inglaterra. Allí dirigió la poderosa Corporación del Carbón por veinte años, de 1950 a 1970. Comisionado en Birmania, su pensamiento se transformó al conocer en profundidad las ideas de Gandhi acerca del desarrollo sustentable. Tras fundar el ITDG (Intermediate Technology Development Group), un espacio de especialistas dedicados al desarrollo de tecnologías menos depredadoras del medio ambiente, publicó en 1973 Lo pequeño es hermoso, un libro que, con sólidos argumentos, gran conocimiento de la economía y notable poder de comunicación, proponía replantear la economía incluyendo al ser humano como elemento central.
Lo pequeño es hermoso se tradujo a una veintena de idiomas, circuló por millones, se reedita periódicamente sin perder vigencia y es considerado uno de los libros más vendidos y más influyentes del siglo XX. Hoy, el Instituto Schumacher continúa con sus ideas; es una usina de iniciativas de desarrollo destinado a simplificar y mejorar la vida, un espacio en el que descuellan célebres científicos, como James Lovelock (autor del concepto Gaia, según el cual la Tierra es un organismo vivo) y Stephen Harding. Su consigna es: no se trata de repoblar y maltratar la Tierra, sino de disfrutarla y amarla.
Lo pequeño no sólo es hermoso, sino que es condición necesaria de lo grande. Así como la suma de una célula más otra y más otra termina en la conformación de un organismo, el cambio de una actitud individual, la modificación de la vida de una persona o de una familia, más la de otra, más la de otra, pueden conducir a la transformación de un tipo de vida que se ha revelado en muchos aspectos (sobre todo emocionales, afectivos, espirituales) tan insatisfactoria como estresante. Es una vida iatrogénica.
La iatrogenia es el proceso por el cual lo que se considera un remedio genera enfermedad o empeora la condición de un paciente. La forma de vida que hoy está en crisis parece haberse originado en concepciones económicas, usos tecnológicos y vínculos humanos con alta dosis de iatrogenia. Pruebas al canto: las consecuencias obvias del cambio climático (que ya podemos percibir en nuestra vida y en escenarios cotidianos), el catastrófico derrumbe de un sistema económico basado en la codicia, la rapiña, la ambición, el egoísmo y el descontrol, la irrupción de nuevas pandemias sumada al regreso de enfermedades que se creían erradicadas, el malestar afectivo que tiñe las relaciones interpersonales en las que el otro (prójimo, semejante) aparece antes como objeto que como sujeto (pese a que han pasado quince siglos desde que Juan Crisóstomo, que fue obispo de Constantinopla, considerara pecado el tomar a una persona como medio o instrumento). Hay un tipo de vida que ya mostró sus características. Hay otro que espera para ser experimentado. Y esa experiencia puede empezar en cada persona, en cada familia, en cada hogar.
Una casa para el alma
¿Cómo acceder a la vida simple? En El reencantamiento de la vida cotidiana, el terapeuta y ex seminarista Thomas Moore propone ideas estimulantes en ese sentido. Una de ellas es que el alma tenga un espacio en el hogar que habitamos. Ello ocurre cuando podemos responder a estas preguntas: ¿vivo donde quiero o donde debo vivir? ¿Es éste el lugar adecuado para mí? ¿Estoy rodeado de la gente que me da sensación de pertenencia? ¿Estoy haciendo un trabajo apropiado, lo que puedo, lo que debo o lo que quiero? ¿Se están expresando en este trabajo mis potencialidades más profundas -emocionales, creativas, espirituales-? ¿Todo lo que hay en mi casa es necesario?, ¿responde a necesidades o a deseos?
"Tal vez no necesitamos tanto espacio como creemos en nuestras casas y en nuestros negocios, ni usar tanto de la naturaleza para nuestra recreación", dice Moore. También incita a que "dejemos a los niños vivir su infancia". Esto significa no rodearlos de entretenimientos tecnológicos que hacen todo por ellos, anulan su iniciativa y su imaginación. Los chicos, dice Moore, parecen pequeños empresarios con agendas llenas de actividades y todo tipo de artefactos electrónicos e informáticos a su alrededor. Serán adultos con alma si se les deja vivir con magia en vez de "con técnica y practicidad". Chicos que crecen con alma serán adultos capaces de vivir vidas más simples y profundas.
Michael Simperl, un consultor publicitario alemán que a partir de una grave crisis profesional reorientó su vida en la dirección de la profunda simplicidad y recogió esa experiencia en el libro Menos es más, ofrece también su aporte. "Tratemos de adecuar nuestras tareas a nuestro tiempo, y no nuestro tiempo a nuestras obligaciones", propone. Sin duda, un cambio cuántico en una cultura basada en la creencia de que "el tiempo es oro" y que, como tal, es escaso. Simperl es impulsor del menosismo: hacer menos y mejor, tener menos y disfrutar más. "La alternativa menosista, dice, es aprender a no regirse por el número de tareas que se nos imponen o nos imponemos, sino en destinarle un tiempo fijo a cada una". Esto enseña a fijar prioridades. Siempre, lo que se necesita tiene prioridad sobre lo que se desea. Por lo tanto, es importante aprender a conocer las propias necesidades. Si éstas son atendidas, habrá armonía y satisfacción. Correr detrás de los deseos complica la vida. No tardaremos en encontrarnos sin tiempo, con deudas, con relaciones empobrecidas y con ansiedades constantes.
Otras experiencias de Simperl pueden ser iluminadoras. El aprendió a manejar sus frustraciones y bajones de una manera sencilla y creativa. En lugar de correr a comprar algo y anestesiar la tristeza con consumo (anestesia que, como todas, tiene un efecto temporario), sale a caminar, monta en su bicicleta, observa fenómenos naturales (el atardecer, lo que hacen los animales). "La frontera mágica es la hora y media", dice. En ese plazo se disipa el sentimiento de frustración o depresión que lo embarga. Y, en este caso, no vuelve, él queda en paz.
El menosismo recuerda también que no es necesario ser perfecto. En cierto modo, el perfeccionismo es padre de la frustración y de la inconformidad permanentes. Nunca hay satisfacción por el logro, pues siempre prevalece lo que falta. Otra consigna menosista es la de no quedar enredado en lucubraciones del tipo: ¿tendré dinero el año que viene?, ¿qué será de mis hijos cuando sean grandes?, ¿cómo saldrá este proyecto? En cuanto a esto, Dan Millman (que fue campeón mundial de atletismo y actualmente es entrenador en la Universidad de Stanford, además de conferencista y consultor en cuestiones de crecimiento personal) dice: "Nos complicamos seriamente la vida con temas que tememos y que finalmente nunca ocurren, como arrepentimientos respecto del pasado o temores con relación al futuro. «Debería haber hecho esto... Me abandonarán? Me quedaré sin un peso... Me equivoqué en aquello». Nadie vive, finalmente, en el presente. Hay que aprender a concentrarse en el hoy, que es cuando ocurre lo que ocurre".
Moore, regresemos a él, propone una manera siempre vigente de reencantar la vida, darle sencillez y profundidad. Invita a volver a los libros, o a ingresar en ellos. "Tengo mi casa llena de libros, cuenta, y es lo que más cuesta trasladar cuando me mudo. Al rodearnos de libros, nos rodeamos de la sabiduría, la imaginación y la memoria del mundo; nos integramos a él." Cuando nos protegen y nos abrazan los libros, en cada uno de ellos, en una página leída al azar, en un párrafo escogido por intuición, habrá la punta de un hilo que, si lo seguimos, nos llevará a ideas que nos ayudarán, a relatos que nos darán una nueva perspectiva, a compartir una experiencia propia que creíamos que nadie comprendería.
Si pretendemos ser protagonistas de nuestra vida y no meras víctimas de circunstancias que otros proponen y manejan, si hemos llegado a un punto de complicación que rompe nuestra armonía interior, acaso sea el momento de prestar atención a Giorgio Nardone, creador del Instituto de Terapias Estratégicas, de Arezzo, Italia, quien aplica exitosas prácticas basadas en las ideas de los antiguos sofistas griegos. "Cuando quiera resolver un problema, dice Nardone, empiece por preguntarse cómo puede hacer para empeorarlo. Así le será mucho más fácil descubrir la solución." Si queremos vivir una vida más sencilla, con más propósito y sentido, podemos empezar, entonces, por observar con absoluta sinceridad qué hacemos (y cómo lo hacemos) para hallarnos involucrados en una existencia complicada e insatisfactoria. ¿Estamos dispuestos a hacer más de lo mismo? Si no es así, acaso sea el momento indicado para empezar a observar las nubes.
Y para cuando no haya nubes, vale este milenario proverbio chino: "Sólo en un estanque en calma se refleja la luz de las estrellas".
Más simplicidad, más vida
No es más feliz quien más tiene, sino quien menos necesita. Esta es una de las convicciones en las que se apoya el Movimiento por el Decrecimiento, que viene ampliándose en el mundo a partir de los años 90 del siglo XX, y que nació al calor de las ideas de Nicholas Georgescu-Roegen (1906-1994). Este economista rumano publicó en 1971 un libro titulado La ley de la entropía y el proceso económico, en el que sostenía que las teorías económicas que proponen el crecimiento como modelo único y a cualquier precio son infundadas. Georgescu-Roegen se valía de argumentos no sólo económicos, sino también físicos y ecológicos.
El decrecimiento no es una teoría económica, sino una consecuencia inevitable de las leyes de la entropía aplicadas a nuestra realidad vital, según quienes adhieren a él (un número cada vez mayor de personas en todo el mundo). "Vivimos en un planeta finito y con una determinada capacidad para asimilar los procesos vitales de las especies que alberga. La civilización humana lo ha puesto en jaque", apuntan. Se trata de frenar el crecimiento por el crecimiento, que ?argumentan? enriquece a unos pocos, deteriora el planeta y lleva a la mayoría a vivir una vida infeliz. El decrecimiento propone un modelo de vida y de desarrollo basado en la eficiencia, la cooperación, la durabilidad y la simplicidad voluntaria. También insiste en redefinir los conceptos de poder adquisitivo y nivel de vida. Su lema es vivir mejor con menos, y rememora una consigna de Gandhi: "Debemos vivir de forma más simple para que, simplemente, los demás puedan vivir".
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